יותר מאשר בשערים הקודמים, אנו נכנסים בשער זה לתוך עולמנו הפנימי. הן צעדנו הראשון בעבודתנו הפרטית הוא: ללמוד כי ״אני״ - זהו עולם מלא. אין האני רק אוסף־תגובות על המתרחש מחוצה לו ואוסף־שאיפות למה שחוץ ממנו. לא! ה״אני״ עצמו הנו עולם החי חיים עצמיים.
מרוב בני האדם נעלם כליל עולם פנימי זה. רוב בני האדם חיים את חייהם בכיווץ אל העולם החיצוני, והם מפחדים להפוך את כיוון־חייהם פנימה, אל עצמם, ולו רק לשעה, בעיקר מתוך סלידה בפני העולם הנסתר והזר של עצמם...
זאת ועוד: כולנו טרודים ב״עולם המעשה״. מושכל־ראשון אומר לנו, שיש להרבות במעשים בכל שטחי החיים, לכנות וליצור בעולם - וגם להיבנות ממנו, להתבסס בו ולמצוא בו את מקומנו. אולם, המאמין־המעמיק חייב להתבונן בזה: הלא הבורא ית׳ מנהיג את עולמו, והוא כל־יכול, ולא נבצר ממנו להביא עולמו לירי תעודתו גם בלעדי מעשינו. למה, איפוא, מעשים? אי אפשר למצוא לזה טעם אחר, רק זה: תכלית היצירה היא, להביא אותנו לידי שלמות, ושלמות משיגים רק ע״י מעשים! אי לזאת, דוקא בעל־מעשים חייב לטפח עולמו הפנימי, באופן שמעשיו יחזקו את פנימיותו. הבורא אינו זקוק למעשינו:
״אם חכמת, חכמת לך, ולצת - לברך תשא!״ (משלי ט, יב).
״אם חטאת, מה תפעל בו, ורבו פשעיך - מה תעשה לו!
אם צדקת, מה תתן לו, או מה מידך יקח!״ (איוב לה, ו־ז).
הבריאה מכוונת אל האדם. תכליתו של עולם המעשה היא שלמות האדם.
בכיוון אל עולמנו הפנימי ישנו עוד ענין עמוק: קדושה יש בזה.
מהי קדושה? יבוא צד הטומאה ויוכיח: המטמא עצמו ח״ו משליט על עצמו תאוות הגוף וחומריות העולם. מלבד זאת הוא גורם לטמטם לבו לבל ירגיש כלל במצבו: ״אל תקרי ונטמאתם בם אלא וניטמטם בם״ (יומא לט, א). טמטום הלב הוא אי־הרגשה בעצמנו. ההיפך הוא בקדושה: מלבד מה שהיא מרוממת את האדם מעל לגוף וחומר, הוא נהיה ער על־ידה להרגיש בעצמו ובמצבו ולהכיר מקומו.
סימן לדבר: בביאור סדר הברכות של התפילה אמרינן: ״ומה ראו לומר בינה אחר קדושה? שנא׳ והקדישו את קדוש יעקב ואת אלקי ישראל יעריצו, וסמיך ליה וידעו תועי רוח - בינה״ (מגילה יז, ב). הרי ממה שאומרים קדושה,
זוכים לקדושה, ובמה היא מתבטאת? שיודעים בינה. סר הטמטום. במה שהיו תועי־רוח, נהיו יודעי בינה.
כיצד אדם חי בכיוון אל עצמו?
מקובל בשם הבעל־שם־טוב זללה״ה, כי כל מה שאנו רואים מסביב לנו, הוא כמו ראי אשר בו ההשגחה העליונה מראה לנו את עצמנו. כזה הוא כיוון־המבט הפנימי!
״למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה? לומר לך שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין״ (סוטה ב, ב). בראותי אדם בקלקלתו, הנני רואה תיכף את עצמי ומוצא כל סיבוכי החטא גם בנפשי, ובמקום הבוז והרוגז על החוטא הנני מחפש עצות לנפשי, שלא אכשל כמותו - ככה אדם חי בכיוון אל עצמו.
״למה נסמכה פרשת מרגלים לפרשת מרים? לפי שלקתה על עסקי דיבה שדברה באחיה ורשעים הללו ראו ולא לקחו מוסר!״ (במדב״ר פט״ז, ה) ראו - ואליהם לא נגע המאורע כלל, אל תוך עולמם הפנימי לא חדרו הדברים. יש להשתומם שבעד זה כינו אותם חז״ל ״רשעים״. הלא צדיקים היו באותה שעה, וממנהיגי העם, רק לפי רום דרגת דור המדבר היה להם להסתכל על מעשה מרים בכיוון אל עצמם, להחדיר זהירות בדיבור אל עומק נפשם - ״ולא לקחו מוסר!״
והמתרחש מסביב לא בלבד שהוא מראה לאדם נגעי עצמו אלא הוא מעורר גם כיסופי עליה: מצינו בספרי עה״פ ״כי עם קדוש אתה לה׳ אלקיך׳ (ראה, סוף שביעי): ״קדש עצמך במותר לך - דברים המותרים ואחרים נוהגים בהם איסור אל תתירם בפניהם״. לכאורה היינו מבינים כי לפנינו גדר של זהירות ברגשות המחמירים, שאם ינהיגו היתר בפניהם, עלולים גם הם להורות היתר לעצמם ולנפול ממדרגתם. אולם לפי זה בלתי־מובן שהספרי קורא לזה ״קדש עצמך״, שהרי אין כאן דין בנוהג־היתר, אלא הוא דין בהמחמיר לבל יוזק! ובהכרח שהספרי מגלה בזה גדר נפלא בקדושה: בהימצאי בין זהירים יותר ממני, עלי לעורר רצוני להיות כמוהם, ולכה״פ בזמן היותי במחיצתם להתנהג כפי מנהגם, כמו הרואה סוטה חייב לגדור עצמו מסיבת קלקולה, כך הרואה נזהרים חייב לעורר עצמו לזהירות, וזהו גדר של קדושה!
״המכיר את מקומו״ היא אחת המעלות שהתורה נקנית בהן (אבות פ״ו, ה). והנה מצינו בפ׳ יתרו: ״וגם הכהנים הנגשים אל ה׳ יתקדשו וכר״, וברש״י: ״הניגשים אל ה׳ להקריב קרבנות אל יסמכו על חשיבותם לעלות; יתקדשו - יהיו מוכנים להתיצב על עמדך (יתרו, חמשי). גם כאן גדר נפלא של קדושה, שיעמדו במקום הנקבע להם ולא יסמכו על חשיבותם להתקרב יותר. הרי ירצו להתקרב יותר אל ה׳, ויחשבו כי מצד מעלתם מותר ואולי אף מגיע להם להתקרב יותר - ואומר להם השם, כי קדושה היא דוקא, להכיר את מקומו, ולהיות מוכן לעמוד במקומו, ולדעת, כי בשום אופן אין לחפש התעלות וקרבת אלקים מחוץ למקומו, כי כל התעלות צפויה לאדם אך ורק בכיוון אל עצמו. העוזב את מקומו, מתרחק מעצמו. קדושה והתעלות לא ימצא בריחוק מעצמו.
מהו ״האדם עצמו״?
אנחנו מורכבים מגוף ורוח. ההרכבה מושלמת עד להפליא. אי אפשר להפריד חלקי האדם זה מזה. כל מחשבה, כל דיבור, כל מעשה, ממוזגים מגורמים נפשיים וגופניים גם יחד. התקשרות זו של הרוח בגופנו היא היא סוד חיינו. הפרדתם - היא המות.
הרי שלש הבחנות באדם: הגוף, הרוח, וחיבורם יחד. ״האדם עצמו״ איננו ההבחנה החלקית אלא הבחנת חיבור־גוף־ורוח, וכך קורא רבינו המהר״ל את החיבור של גוף ונפש - ״האדם עצמו״ (עיין דרך־חיים על אבות פ״ב במתני׳ דהוי שקור ללמוד תורה).
בדברנו מעתה על ״הכיוון אל עצמנו״ - הננו יודעים ביתר דיוק, שהכיוון הוא אל נקודת החיבור של חלקי האדם; עבודתנו אינה מכוונת אל הגוף לבד או אל הרוח לבר, אלא אל חיבור שניהם יחדיו.
אולם - חיבור זה סוד כמוס הוא לבוראנו ית/ וטרם הצליח ולעולם לא יצליח ילוד־אשה לפענח את חידת ההרכבה, אבל הקב״ה גילה ואף נטע בקרבנו את חמדה המחברת בין הקצוות והניגודים והמסוגלת לאחדם עד לאחד. מידה זו היא הדעת. הוא אשר גרסינן בברכות נה, א:
״אמר רב יהודה אמר רב יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו כהן שמים וארץ, כתיב הכא וימלא אותו רוח אלקים בחכמה ובתבונה ובדעת, וכתיב התם ה׳ בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה וכתיב בדעתו תהומות נבקעו״*.
דעת - היא מדת הצירוף, ובכחה ידע בצלאל לבנות המשכן אשר בו מאוחדים שמים וארץ.
אולי זוהי תכלית היצירה: הקב״ה הושיט לנו חלקי עולם מנוגדים זה לזה כגוף ורוח, ארץ ושמים - ועלינו לאחד הניגודים לעבודת השם, והמרה שניתנה לנו לעבודה כבירה זו היא הדעת:
״גדולה דעה שניתנה בין שתי אותיות שנאמר א׳ רעות ה׳ וכו׳ אמר ר׳ אלעזר גדול מקדש שניתן בין שתי אותיות שנא׳ ה׳ מקדש ה׳ ואמר ר׳ אלעזר כל אדם שיש בו רעה כאילו נבנה בית המקדש בימיו, דעה ניתנה בין שתי אותיות (היינו שהיא מכרעת בין חסד ודין),
מקדש ניתן בין שתי אותיות (היינו שהוא מחבר שמים וארץ)״.
(ברכות לג, א ובמהרש״א שם)
דעת היא הנקודה המרכזית באדם, המקדש הוא הנקודה המרכזית בעולם. המתייצב על נקודת הדעת בעבודתו - אחז במעלה המחוייבת לבנין המקדש.
אי לזאת, מעיקרי עבודתנו בתורה הוא, לבלי הפריד בשום אופן בין מחשבה ומעשה, בין שכל ורגש, בין חיוב וקיום. מחשבות עמוקות הגו הרבה חוקרים,
* עיין מהרש״א כתובות ה, א באריכות.
וחוקים מוסריים קבעו - אבל תהום פעור בין הדרישה ובין הקיום, אפילו אצל ההוגים עצמם. לא כן כתורה וגדוליה אשר בה כל פירוד כזה לטומאה ייחשב. ומה מאירים דברי מהרמ״ע מפאנו ע״ה, כי מיסוד ה׳ הוא האלקים שהויה נבלעת בהשגחה יוצא כי הלימוד הוא הוא המעשה (י׳ מאמרות ח״ד פ״א), כלומר שבאמת אין פירוד בין לימוד ומעשה, ובתוך המעשה נבלע הלימוד ושזה מחויב מסוד היחוד עצמו שהוא הוא יסוד כל התורה כולה.
אדם חמגביר כח מחשבתו ומזניח את התפעלות הלב או מתנהג שלא כפי מחשבתו הטובה
- אין זה אלא אדם חלקי ואין בזה שלמות. על האדם להתאמץ בעבודתו, לאחד דווקא כל כחותיו בעבודתו: המחשבה תביאהו להתפעלות הלב, והלב יביאהו לידי מעשים טובים; לימודו יביאהו לידי דעת ההלכה, וההלכה - לשמירה ולקיום. מבט זה השואף לשלמות האדם ולשיתוף כל כחותיו לעבודתו - זוהי הדעת. מאידך: הדעת מחייבת שהמעשה ייעשה בשלמות: המצוה כפי כל הלכותיה, בכוונת הלב ובמחשבת המוח גם יחד.
וזאת עלינו לדעת: המאור הנצחי הגנוז באדם יוצא ולוהט בשלהבת דווקא ע״י איחוד כל חלקי האדם, כשישכיל לאחד גופו ורוחו בעבודתו. משל למה הדבר דומה? לכח אלקטרי המאיר ומחמם דווקא כששני קוטבים מזרימים הזרם אל הגוף המאיר, וקוטב אחד בלבד אין בכחו להדליק אור. כך אורו של האדם מאיר באמת רק כששני הקוטבים אשר בו נותנים את כחם לעבודתו, הרוח והגוף גם יחד.
מעתה יותר ברור לנו מהו הכוון אל עצמנו בעבודה, וכי האדם מגיע אל עצמו דווקא על־ידי איחוד כל כחותיו יחד, אשר אל זה תביאהו הדעת, ומוכרח העובד להיות בר־דעת, אם בעבודת השם חשקה נפשו.
עוד זאת לנו לציין בזה: ראשית צעדיו של העובד בכל תקופותיו היא - המחשבה, כי אם מחשבה אץ, עבודה מנין. וברוך האיש, אשר גדול וחזק כח מחשבתו, כי הוא ראוי להיות בן־עליה, ואתו אנו עוסקים במערכות הבאות. המחשבה היא העשיר שבכחות, ואין דבר בעולם שאין ידה מגעת אליו. מסוגלת היא גם כן להפליג לגנזי מרומים. מחשבה שיש בה מדעת קדושים
- אופיה שהיא שואפת ומכוונת תמיד אל המעשה, ויהיה ענינה אשר יהיה: הסתכלות בעצמו או בעולם, עיון בהלכה או באגדה או בתורת הסוד - מהכל היא יודעת להסיק מסקנה למעשה. ויהיה זה מעשה קטן, שנוי זעיר בהתנהגות, הערה לחיזוק. מעיקרי הדעת הוא, שהמחשבה לעולם לא תהיה מנותקת מהמעשה, היינו מכיוונו של האדם אל עצמו.
כאשר יעקב אבינו ע״ה חלם את חלום הסולם וזכה להבטחת עתידו של עם ישראל באה״ק לדורי דורות - ״וייקץ יעקב משנתו ויאמר אכן יש ה׳ במקום הזה ואנכי לא ידעתי - שאם ידעתי, לא ישנתי במקום קדוש כזה (רש״י) - ויירא ויאמר מה נורא המקום הזה אין זה כי אם בית אלקים חה שער השמים״ (ויצא, ראשון), ותיכף בהשכימו בבקר לקח את האבן אשר שם מראשותיו וישם אותה מצבה ויצק שמן על ראשה ובזה הניח את היסוד לבית המקדש. אחרי חלום
כזה והבטחה כזו - איה שמחתו, איה התפעלותו? אין כאן אלא חרטה שישן במקום קרוש כזה (והגע בעצמך: לולא שינה זו כמקום זה, לא היה זוכה כלל לחלום זה!), ופעולה זריזה להקים מצבה וליסד מקדש - ויירא י יראה דוחפת את האדם, להביא רחשי לבו הטובים תיכף לכלל מעשה. זהו: ״יראת ה׳ ראשית דעת״(משלי א, ז). דעת היא חיבור כל חלקי האדם והיו לאחדים, מוח, לב וכלי המעשה, וההתחלה לזה היא היראה שהיא הדוחפת את האדם אל המעשה.
סוד גדול טמון בכיוון זה אל המעשה. אנו רגילים להניח, כי שיא המדרגות הוא, להתרומם במחשבה אל הדברים שהם כבשונו של עולם. אולם, דברי חז״ל ברור מיללו.
״א״ר אחא הלמד ע״מ לעשות זוכה להקביל רוח הקדש. מה טעם - למען תשמור לעשות ככל הכתוב בו כי אז תצליח דרכיך ואז תשכיל ואין תשכיל אלא רוה״ק כמד״א משכיל לאיתן האזרחי״. (ויקרא רבה פל״ה, ו)
מוכרח מזה, כי הדרך לרוה״ק הוא דווקא הכיוון אל המעשה, שזהו ״הלמד ע״מ לעשות״. (וכאמור אין שום נ״מ אם הוא לומד שמעתתא או אגדתא או תנ״ך או קבלה!) הכיוון אל המעשה ראשיתו - יראה, כולו - דעת, תכליתו - קדושה, כי זוהי דרך הקדושה, להגיע את האדם אל נקודת עצמו, ומשם נובעת גם רוח הקודש, כפי שיבואר בע״ה בשער זה. שני דברים כלולים בזה, שהלומד ע״מ לעשות זוכה להקביל רוה״ק:
א. להעמיד מעשה מושלם לגמרי הוא עצמו מהדברים הקשים ביותר, והוא עצמו בחינה של רוח הקודש.
נתבוננה־נא, במה היה כחו של יעקב אבינו ע״ה יותר גדול: בזה שהראו לו חלום־הסולם, או בזה שבהקיצו ירא, התחרט שישן במקום קדוש זה, הקים מצבה, יסד מקדש ונדר את נדרו?
לפי דברינו איננו מעיזים עוד להכריע בזה. החלום הוא דרגה בנבואה, והמעשה שלאחריו - דרגה ברוח הקדש. ומי יוכל להגיד הי מנייהו עדיף ? !
אין לך דרגה יותר גדולה ברוה״ק מזו, להעמיד מעשה מושלם.
ב. הכיוון אל המעשה הוא ג״כ הדרך להגיע למדרגת רוה״ק עצמה, ודווקא לא המחשבה בדברים נשגבים המופשטים מעולם המעשה אלא הנקודה המעשית, וכפי דברי התנא דבי אלי׳ ״מעיד אני עלי שמים וארץ, בין איש ובין אשה, בין אינו ישראל בין עבד בין שפחה הכל לפי מעשיו של אדם רוה״ק שורה עליו״. ולפי הנ״ל הדברים מאירים, כי רוה״ק נמצא דווקא בתחום המעשים, וכמובן אין המדובר בפעלתנות נבובה אלא במעשים הבנויים על־ידי מחשבה ולב והתבוננות כיאות לתלמיד־חכם אמיתי.
״ישלח עזרך מקודש - מקדוש מעשים טובים שבכם!״ (מדרש תהלים מזמור כ׳).
עיין כוהרש״א כתובות ה, א באריכות.
--------------
״ידיעת־עצמו״ אי אפשר ללמוד. זוהי חויה הפוקדת את כל בר־דעת בעמדו על דעתו. אין הדרכה להשגת חויה זו. היא עומדת בץ השער הקודם והשער הזה.
היודע קצת מדות טובות וקצת מדות רעות הפועלות בקרבו, אינו יודע עצמו כלל. כאשר נפקחו עינינו לעמוד על אפשרויות העליה הטמונות בנו, ויחד עם זה אנו רואים את כל הנטיות והנגיעות, כל המרמה וההשחתה המקננות בקרבנו, לבלי מצוא לעצמנו מקום מקלט פנימי הבטוח מכל שלילה - זוהי ״הכרת עצמנו״. פילוסוף אחד קורא לזה: ״ירידת הגיהנום בעודנו בחיים״.
״שבתך בתוך מרמה״ - אמר ירמיה (פרק ט, ה): אין אף נקודה טובה אחת שלא נגעה בה שאיפה אנוכיית. אדם החזיק את עצמו, אם לא לצדיק, לכה״פ לבינוני ישר והגון - ולפתע נפקחו עיניו והוא מכיר, איך שלכל פעולותיו יש שורש אנוכיי וכל מעלותיו מהולות השחתה, ממש ״כל האדם כוזב״ - כולו כזב: אז נשמטה הקרקע מתחת רגליו והוא רואה הגיהנום פתוחה לו מתחתיו בחיים חיותו. מתוך זיעזוע זה הוא מתחיל לגשש ולחפש דרך־חיים יותר אמיתית.
נתאר לעצמנו: אוהב ושונא של אדם משוחחים על אדם זה שעה ארוכה. כל אשר האוהב מנסה להצדיקו, מפריך השונא את כל טענותיו ומוכיח כי אין בו אף שמץ של מרה טובה. והנה אדם זה עומד מאחורי הדלת ושומע את כל השיחה הזאת - מד. תהא תגובתו? האס יהיה נדהם על מדת שנאתו של אויבו, או מרוגז על אי־הכרת מעלותיו, או נדכא על שלא הצליח להראות עצמו באור יותר חיובי? - המכיר עצמו יגיד בשלוה: ״כל טענותיו של שונאי אינן חדשות לי - הכל אני יודע ומרגיש בעצמי...״
מה עלוב לעומת זאת שלו־הנפש החי בדמיונות ואינו יודע על עצמו מאומה! לראות נכוחה אינו מעת, את מבצר הדמיונות בו הקיף את עצמו אינו מוכן לפוצץ! וגרוע מזה - רוצה לקנות לעצמו שם ״עובד״, ומדי פעם הוא מחטט בעצמו לראות מהיכן נובעת הרגשה מסוימת ונכנס ל״למדנות״ על מקורן של מדות, ונוסף על כל דמיונותיו עוד רוצה להתעטר בתואר עובר ו״בעל־מוסר״ י
בתחילת כל עבודה עצמית עומדת ההכרה העצמית. מי שלא זכה לה מעודו — שער העבודה הפרטית סגור בפניו. הוא יחיה בשלוה את חייו הרוחניים, ייכשל
כאשר רבים נכשלים, יעשה מעשים טובים ככל אדם מישראל ואין הקב״ה מקפח שכר כל בריי!. בן־עליה ואיש אמת לא יהיה.
מי שזכה להכרת־עצמו, מוכרח על־ידה לבא לידי עבודה פוריה ולידי שינויים מעמיקים, בהנהגה ובמדות. הפרקים הבאים נועדים לתיאורם.
במערכת ההכרה לא תתברר העבודה הפרטית עצמה. מגמתנו כאן היא, לברר הכחות ושכבות הנפש, הרכבת המעשים ודרכי ניתוח המעשים.
הידיעה עצמה על עצמנו מרוממת. לפני שאנו מכירים את עצמנו, אנו נמצאים בתוך התהום. בהכירנו את עצמנו אנו מוצאים את עצמנו כבר על־יד התהום - ההכרה העלתה אותנו מתוכו. אדם שאינו מכיר עצמו, הוא עצמו זהה עם כל נגיעותיו ורצונותיו. עצם ההכרה מפרידה בינינו לבין נגיעותינו, ואם כי עדיין הם פעילים בנו, ומלחמה לנו עמהם, הרי ה״אני״ שלנו עומד מעל לרצונות אלה.
לפני שנים רבות נתגלה בעיר אשכנזית במרתף אחד אדם שמעולם לא ראה אור השמש, לא ראה אדם ולא יצא אי־פעם מהמרתף. כאשר למד לדבר, נתברר כי מילדותו הוחזק בבדידות גמורה באותו מרתף. אדם זה, כאשר נוכח לדעת כי כל שנותיו בילה במרתף, כבר היה מחוצה לו. כל עוד שהיה חי שם היה נבצר ממנו להכיר כי מעונו הוא מרתף עלוב, כי בעיניו היה זה כל העולם כולו, שהרי לא ידע מחיים אחרים.
- כן היא הכרת אדם את עצמו: בראותו נכוחה את שבתו בתוך מרמה על כל מדותיו הרעות — כבר הוא נמצא מחוץ להן וכבר נמצא בלבו ציור מחיים פנימיים רחבים, והוא מכיר כי המרמה וההשחתה היא מרתף עלוב...
ואחרי ההכרה כבר נוכל לחפש שביל בחיים, ויהיה זה שביל צר מאד, אבל אמיתי, מרוחק מהמרמה - והיה זה שכרנו.
Chapitre 1
אין מענין מערכה זו לתת ידיעה מקיפה על כל כתות הנפש. אנו עוסקים רק בידיעת עצמנו.
בזה הננו לברר, כיצד עלינו להתיחס אל כל הכתות והמרות שאנו מגלים בקרבנו: לרתק או לקרב, להשלים עם מציאות כתות שונים או להתבייש בהם.
גרסינן בסנהדרין צא, א: ״א״ל אנטונינוס לרבי גוף ונשמה יכולין לפטור עצמן מן הדין. כיצד?
גוף אומר: נשמה חטאה, שמיום שפירשה ממני התי מוטל כאבן דומם בקבר. ונשמה אומרת: גוף חטא, שמיום שפירשתי ממנו הרני פורחת באויר כצפור. א״ל אמשל לך משל למה הדבר דומה: למלך בשר ודם שהיה לו פרדס נאה והיו בו בכורות נאות, והושיב בו שני שומרים, אחד חיגר ואחד סומא, אמר לו חיגר לסומא בכורות נאות אני רואה בפרדס - בא והרכיבני ונביאם לאכלם. רכב חיגר על גבי סומא והביאום ואכלום. לימים בא בעל הפרדס, אמר: בכורות נאות היכן הן? אמר לו חיגר: כלום יש לי רגלים להלך בהן? אמר לו סומא: כלום יש לי עינים לראות? מה עשה - הרכיב חיגר על גבי סומא ודן אותן כאחד. אף הקב״ה מביא נשמה וזורקה בגוף ודן אותן כאחד!״
כחות הנפש וכחות הגוף - שניהם ״שומרים״ לפרדס הנאה שהוא האדם ועולמו. ההבדל ביניהם הוא רק, כי כחות הגוף הם עוורים, וכהות הנפש - פקחים: תאות החיים ממריצה אותנו לשקוד על בריאותנו ובסכנה היא מפעילה כל כחותינו כדי לשמור על גחלת החיים. תאות המין ממריצה אותנו ליסד בית ולהוליד בנים. הקנאה ממריצה אותנו להשתדל להשגת פרנסה מכובדת. אהבת הילדים ממריצה אותנו לטפל בתינוקות ולגדלם. הרי כל הכחות האלה הם שומרים מעולים לאדם. למה הם שומרים אותנו - אינם יודעים. הם עוורים.
השומר הפקח היא הנשמה. היא רואה את המטרה, היא יכולה לתת כיווץ לחיינו, אל מה לשאוף, לפני מי לעבוד, מה להשיג. זהו ענין הנשמה בשמירת פרדס החיים, לבל נשתמש בכחותינו לשוא, ונדע לנצל אותם למטרה של אמת. חיגרת היא, הנשמה, שאין לאל ידה לבצע שאיפתה ורצונה בכח עצמה. בזה היא זקוקה לכלי הגוף.
הרי גוף ונשמה ביחד משלימים זה את זו בשמירת האדם והחיים: הגוף נותן את הכחות והנשמה את הצורה, הכיוון. כשההרכבה מושלמת באים שניהם על תיקונם: הכחות העוורים של הגוף משמשים לתכלית נעלה, והשאיפה הרוחנית של הנשמה נכנסת לכלל מעשה.
אין, איפוא, לזלזל בכחות המתגלים בקרבנו. כולם נחוצים וחשובים. אין לנו אלא לשאוף להרכבה הנכונה ולכיוון הנכון.
והנה מוטבע בנו בגזרת הבורא ית/ כי כל מילוי דרישת כח מכחות נפשנו
מורגש כהנאה. התרגלנו מיומנו הראשון במחזור של רעב - תיאבון - טעימת אוכל - הנאה - שובע — הנאח״שביעה, וחוזר חלילה, וכן בשאר הכחות. הנאות אלו מרגילות את הדמיון בציורי תענוגים. הדמיון עושה את ציורי ההנאה לתכלית עצמית, ובמקום שכח השמירה על בריאותנו והרעב היו דוחפים אותנו לאכילה — מתעוררים מעתה ציורי ההנאה שבאכילה להשיג הנאה וו. שומרי פרדס החיים שולחים יד בבכורות הנאות שבפרדס. הפשטת ההנאות מתהליכי החיים והפיכתן לתכלית עצמית היא המקלקלת את השורה בחיינו הטבעיים. אך הכחות עצמם הנם כחות עמוקים וחיוניים. אין לנו לשאוף לעקירתם או לביטולם. שומרים הם לפרדס החיים הנאה. אולם, עלינו לדאוג שלא ישלחו יד בבכורות הנאות שבפרדס.
Chapitre 2
מהן ״מדות״?
הרמב״ם קורא למדות - ״דעות״. ״דעה״ היא בחינה שכלית. אנו רגילים לראות במדותינו כחות הקבועים בנפשנו כמו שאר הכחות, הראיה והשמיעה, הרגשת רעב ושובע ועוד. ההבדל גדול מאד: אם המרות הן כחות - אי אפשר לעקור או להחליף אותן. אך אם הן מושכלות - יש ויש לשנותן.
כפי הנראה, המדות הן גס דעות וגם כחות. כשאנו מתבוננים במדותינו, נמצא שהן מושכלות־ראשונים: מושכל־ראשון הוא לכעסן, כי עליו להתרגז בחימה שפוכה כאשר עוברים על רצונו או מעליבים אותו. מושכל־ראשון הוא לבעל־גאוה, כי מגיע לו כבוד ותהילה. מושכל־ראשון הוא לעצל, כי עליו לחדול מכל מאמץ למעשה טוב.
המושכל של המדה נעזר ע״י ציור ברור השמור בלב האדם, כיצד עליו לפעול. לכעסן יש ציורי־כעס, לבעל־גאוה ציורי כבוד ולעצל ציורי סכנות הכרוכות בכל מעשה טוב. ציורים אלה הנם לרוב דמיוניים. מושכל״ראשון מוטעה וציור דמיוני - הן הן המרות המקולקלות שאנו מוצאים בקרבנו.
כאשר אנו מעמיקים להתבונן במדותינו ומעבירים את המושכלות תחת שבט הבקורת - נעמוד על הטעויות שבמושכלות אלו. השכל וההלכה ביחד מכריעים, מהו המושכל האמיתי של כל מדה ומדה. השכל מוכיח, כי הכעס מחטיא את מטרתו, כי אינו מעורר הערכה יתרה, אלא - לעג ואף שנאה כלפי הכעסן; הגאוה אינה אמת - כי לא בראנו את מעלותינו וגאות מגיעה רק לבורא; העצלות אינה מציאותית, כי הסכנות המדומות אינן קיימות כלל.
כאשר השכל מתמיד בבירור המרות, הוא בוחן גם את הציורים המונחים בלבנו ומוכנים להתעורר כרגע בבוא מעשה לידינו. במקום הציורים המוטעים יברר השכל את הציורים הנכונים, כיצד להגיב, אל־מה לשאוף. ברוב המחשבה והתמדת ההרגל ובציורים הנכונים יבוא היום, ונשתמש במושכלות האמיתיים שהשכל המציא, ובציורים הנכונים שהוא יצר וקבע, ובזה נגיע לתיקון המדות.
הרי המרות - דעות הן, ושייך לקבוע בהלכות דעות, כיצד על האדם להתנהג במדותיו.
על יסוד זה מושתתת כל עבודתנו במדות. לולא זה לא היה לאל ידינו לתקן ולשנות מדות. אולם, לעומק שרשי המדות עדיין לא הגענו. גם אם הצלחנו להחליף ציורים מוטעים ולתקן מושכלות כוזבים במדות - שורש המרה הרעה נשאר בעומק הנפש, ולעקרו לגמרי נבצר מאתנו. בריאה עמוקה הן, כל המרות, ואילו לא נבראו בנו - לא היו נמצאות בקרבנו. על בריאה זו נאמר: ״יוצר אור ובורא חושך, עושה שלום ובורא רע - אני ה׳ עושה כל אלה״ (ישעיה מה, ז). ״מדות רעות״ בציוריהן ובטעיותיהן הן מעקרי היצירה, המיוסדת על בחירתנו בין טוב ורע; הבחירה מחייבת שיהיו בנו שרשים של מדות רעות.
גם אדם שתיקן מדותיו, אינו בטוח משרשיהן. שרשי המרות יכולים להצמיח שוב ״רעות״ רעות, מוטעות וכוזבות. רבנו הגאון ר׳ ישראל סלנטר זללה״ה כתב, כי בשנות הנעורים יש להתמסר לתקון המרות, ובגיל העמידה לכבישת היצר, כי במרוצת הזמן אין אדם בטוח שלא תתעוררנה שוב מדות רעות (אור ישראל, מכתב ל׳). הוא אשר אמרנו: גם תקון המרות אינו מגיע לשורש המרות, אלא ל״דעות״ והציורים העולים אל תוך תחום הכרתנו או עומדים על סף התחום הזה, כך שבמאמץ של התבוננות נוכל למשש אותם.
Chapitre 3
אין עומק בעולם כעומקן של מדות האדם. כל מרה ומרה - סוד גדול היא. ואין חכמה כחכמת המרות. הבה, ניגש אל עצמנו לדעת את מדותינו!
כאשר נשים לב להתנהגותנו במשך זמן ממושך, נעמוד בע״ה על רוב המרות הפועלות בקרבנו. ברבות הימים יתברר לנו כמו־כן, איזו מדות מורגשות בנו כמעט בלי הרף, ואיזו - רק במקרה. לאס, לאט נכיר את מדותינו העקריות. ענין גדול יש בידיעה זו, כאשר הפליא לבאר אדמו״ר מאור עינינו מרן ר׳ ירוחם זללה״ה בדעת חכמה ומוסר ח״א, מאמר קג:
״וזאת אשר דבר להם אביהם ויברך אותם איש אשר כברכתו ברך אותם - רש״י: איש אשר כברכתו - ברכה העתידה לבא על כל אחד ואחד (ויחי, ששי).
ענין הברכות שברך יעקב את השבטים יש להבין, שברכת כל אחד ואחר היתה כפי הראוי לו כפי טבעו ומדותיו. נתעוררנו על זה מהא שמצינו כשחפץ יוסף שיתן יעקב את ברכת הבכור למנשה, השיבו: ׳ידעתי בני ידעתי כו׳ ואולם אחיו הקטן יגרל ממנו,, ולכאורה מה תשובה היא זו על שאלתו, הלא יוסף בקשו שאת הברכה הלזו יתן למנשה? אלא משוס דיעקב לא היה יכול לשנות בסדר הברכות כלל, ולא היה יכול לברך לכל אחד ואחד אלא לפי כחותיו וטבעיו, ובאמת מקרא מלא הוא: ׳איש אשר כברכתו ברך אותם/
וכמו שכתב רש״י שם.
ויוצא לנו למוד נפלא, דלפי זה נמצא שכל מעלותיו של כל אחד מהשבטים היו אצלו טבעים. פרישותו של יוסף הצדיק, ׳פרישא דאחוהי, כל
גבורתו במעשה פוטיפרע, היה אצלו מצר הטבע, משום שהיה בטבע פרוש וקדוש. וכן ׳יהודה אתה יורוך אחיך — את אודיתא ולא בהיתתא/ מעלתו זו של הודאה ברבים היתה לו מצד טבעו. וא״כ לכאורה מה כל הרעש הזה שעי״ן דכה למלכות וכר, והלא לא היה זה אצלו אלא דבר טבעי ?
ולמדנו מזה דבר נפלא, שרק ע״י שמירח מעלותיו הקנויות אצלו בטבע בלבד זוכה האדם לכל שלמותו וזכותו, משום שבאמת כל יסוד עבודת האדם אינו אלא במעלות הטובות אשר הנם אצלו בטבע, שאם רק ישמור עליהן ויחזיק בהן כראוי שלא יזוז מטבעיו הטובים, מתוך זה יגיע לכלל תכלית שלמותו, שכולו יתהפך לטוב ואף טבעיו ומדותיו הרעים יתהפכו לגמרי לטוב.
כל אדם ואדם יש לו מעלה מיוחדת שהנה אצלו בטבע בתכלית הטוב, עד שבמעלה זו אינו משיג כלל את חברו המושחת ומקולקל, וכמו איש מתון שלועג על חברו המושחת במרה של כעס ומתכעס על כל דבר קטן, ולעומת זה חברו הכעסן יש לו מדה אחרת טובה שבמדה זו הוא הנהו מושחת. שלכל ארם ניתנה מדה ומעלה מיוחדת שעל־ידי מעלה זו ישנה ויהפך עצמו כולו לטוב, ובזה היא כל עבודתו, שמתוך זה ישיג את כל שלמותו, וזה לעומת זה: גם מצד המדות הרעות ישנה אחת אשר בה אנו מקולקלים ביותר. ומסתמא מעמקי היצירה הוא, שהותאם אופי כל אדם לתעודתו בחיים כך, שדווקא מעלתו הטבעית המיוחדת תוכל להכריע את המרה הרעה השרשית אשר בו. מי שהצליח לעמוד על מעלתו העקרית ועל השחתתו העקרית זכה לדבר גדול: מעתה הוא יודע, מה ה׳ אלקיו דורש ממנו.
כל בר־דעת חייב לערוך לעצמו את תבנית מדותיו, שתהיה סדורה לפני עיניו, וידע כי זהו הצלם הרוחני שלו, וזאת תהיה צורתו בבואו ליום הדין, אם לא יתקן עד אז את הצריך תקון.
אחרי הבירור הממושך ינסה לרשום בפנקסו את תבנית מדותיו בצורת מעגל, המרה הטובה העקרית למעלה, המדה הרעה השרשית למטה. לדוגמה:
אמונה
מעמיק
מודה על האמת
סדר
הסתפקות אוהב שיחה קלות ראש אהבת אכילה תאוה
שפלות
אכזריות
אוהב חסד סבלנות
כעס
קפידה
נטיה לבדידות
ותק
עצלות
המרות הרשומות ב״שעון המדות״ הן, כמובן, רק אלה שאנו מרגישים בהן כיותר - בכח ישנן בכל אדם כל המרות כולן, למאות ואולי לאלפים.
אחרי שניסינו לעמוד על המרות העקריות הפועלות בקרבנו, נעסוק בתורת ארבעת היסודות, ועליה נבסס את עבודתנו המתוארת בשער זה.
רבנו חיים ויטאל זללה״ה מבאר את יסודות המרות בס׳ שערי קדושה (שער ב׳), ואלו הם
ותולדותיהם העקריות:
יסוד הרוח יסוד האש
שיחה בטלה גאוה (כעס)
חניפה שקר לה״ר התפארות שנאה קפידה שררה רדיפת־כבוד
יסוד העפר יסוד המים
עצבות אהבת תענוגים
עצלות יאוש קנאה חמדת־ממון אהבת־נשים
יסודות אלה כוללים כל חלקי האדם: ״יסוד העפר״ הוא רוחניותו של הגוף עצמו, ״יסוד המים״ הוא הרקע הרוחני של הנפש החיונית, ״יסור הרוח״ - כח הדיבור, ויסוד השכל, הרוחני שבכל כחות האדם הוא ״יסוד האש״, השאיפה להתעלות ולשלוט, דוגמת תנועת האש.
במתכונת הנ״ל מופיעים היסודות בהיות מעורב בהם טוב ורע, היינו לפני שהתחלנו לחנך עצמנו ולתקן אותם. וזה לשון רבנו חיים ויטאל זללה״ה שם:
״...וארבעתן נמשכות מד׳ קליפות היצה״ר שבנפש היסודית, והפכן הן ד׳ מדות טובות נמשכות מד׳ יסודות הטוב שבנפש היסודית, והן הענוה שהיא תכלית השפלות, מתרחק מכל מיני כעס הבא ע״י גאוה, והשתיקה כאלם לא יפתח פיו לבד בעסק תורה ומצוות או בהכרחי בקיום הגוף או לצורך כבוד הבריות, והמיאוס ככל תענוגי הגוף ומותרים המוכרחים, והשמחה התדירית בחלקו כי כל דעבדין משמיא לטב, וגם לזרז עצמו תכלית השמחה בעבודות קונו״.
יש ללמוד בתשומת־לב מרובה את שני הפרקים הראשונים בס׳ ״שערי קדושה״, ששם מבוארים היסודות לעבודת המדות. אחר־כך נבחן בעצמנו מהו מצב מדותינו לאור ארבעת היסודות הנ״ל.* **
רח״ו אינו מונה את הליצנות (משא״כ ה״תניא״ פ״א), אולי מפני שהיא מדה מורכבת: עיין רבנו יונה על מעגלי כא, כד
״זד יהיר לץ שמו״, שאכזריות וגאוה ביחד - היא הליצנות.
** (א.ה. עיין ״הערות ומילואים״ בסוף הספר, עמוד שמא.)
Chapitre 4
למדנו ראשי פרקי תורת היסודות. מעתה עלינו לשים לב לנטיות הכלליות שבאדם. ״נסיה״ אינה מרה מגובשת וגם אינה יסוד בנפש, אלא גישה כללית אל עצמו וזולתו.
יבמות ע״ט, א: ״שלשה סימנים יש באומה זו הרחמנים והביישנים וגומלי חסדים כר כל שיש בו שלשה סימנים הללו ראוי להדבק באומה זו״. אין אלו ״מדות״ אלא ״סימנים״; קוים כלליים בארם, שמהם אמנם עלולות להיווצר מדות נעלות, ומהיעדרן - מיגרעות לרוב.
רחמנות היא נסיה להיות קשור להזולת ולהיכנס למצבו: רכות הלב המתפעל מסבל הזולת ומתחשב אתו. ההיפך: אכזריות, כלומר: אך־זר, ללא כל גישה של ידידות ואף הבנה אל הזולת.
ביישנות היא נטיה להסתיר עצמו, יצריו ושפלותו וגם מעלותיו, ״שאינו רוצה בהתגלות לבו״*. ההיפך: עזות, שאיפה לגלות עצמו הן בטוב הן כמוטב.
גומל־חסדים היא נטיה להיות חונן ונותן תמיד. ההיפך: הכילי אשר שאיפתו היא להיות נוטל וליהנות מהעולם ומהזולת ומהחיים.
שלשה סימנים הללו הם השורש לתורה, עבודה וגמילות חסדים, והנטיות ההפוכות הן השורש לעבודה זרה, גילוי עריות ושפיכת דמים (עיין דרך־חיים על אבות א, ב).
ההכנה לתורה היא ביישנות, כלומר הנטיה להסתיר עצמו. תורה הנה פנימיות כל העולמות, ואדם אשר שאיפתו ורצונו רק בהתגלות לבו - במה יוכל לזכות לתורה! ״בוש־פנים לג״ע״, מי שחלקו בסתרי המדרגות, הוא יכול לזכות לנקודה הפנימית של כל העולמות.
״הגיד לך אדם מה טוב ומה ה׳ דורש ממך כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלקיך״ (מיכה ו, ח) - ללכת עם אלקיו יכול רק הצנוע, המסתיר עצמו. (״מסתיר עצמו״ אינו המתעלם מיצריו, כי זהו ״אין תוכו כברו״, וזו עצמה צורה של התגלות לבבו! אלא - האדם יודע היטב יצרו, ואינו מניח לו לפרוץ חוצה.) הרי שליש מכל התורה כולה מבוסס על צניעות, היינו ״ביישנות״.
והיפכה של תורה הוא גילוי עריות, שמגלה את הראוי להסתיר!
אולם, זוהי נטיה כוללת דברים הרבה, מגילוי עריות עד ״הולך רכיל מגלה סוד״, ובוא וראה עד היכן הדברים מגיעים: ״ההוא תלמידא תפיק עליה קלא דגלי מילתא דאיתמר בבי מדרשא בתר עשרין ותרתין שנין אפקיה רב אמי מבי מדרשא, אמר דין גלי רזיא״(סנהדרין לא, א).
ובארחות חיים להרא״ש ז״ל סי׳ מ״א: ״סוד אחר אל תגלה גם את הדברים אשר ידברו לפניך שלא על דרך סוד, טמנם בקירות לבך, גם אם תשמעם מאחר אל תאמר כבר שמעתי זה!״
* עיין פירוש רבנו יונה על משלי יא, ב.
- הההכנה לעבודה היא הרחמנות. ענין העבודה הוא, לחזק את הקשר עם הקב״ה, לקרב את השכינה אלינו יותר ויותר. קשר וקירוב ייתכן רק באדם אשר נפשו פתוחה להרגשת הזולת. אך־־זר אינו מסוגל לקרב. אכן, היפך העבודה היא - עבודה זרה, אשר כשמה כן היא: עבודה הנובעת מזרות*. לכאורה נבעה ע״ז מהרגש מופת בכבוד הבורא שאין ראוי להטריחו בדאגותינו הקטנות כי הלא ״על השמים כבודו״. אך מאחורי דעה זו מסתתרת זרות לבורא ית׳ עד כדי ״אחוריהם אל היכל ה׳״ (יחזקאל ח, טז).
- ההכנה לגמילות חסדים היא תכונת ״גומלי חסדים״, כלומר: רק מי שמטבעו הוא ״חונן ונותן״ הוא יכול לגמול חסר. הוא דאחז״ל ״אהבת חסד זו גמילות חסדים״(מכות כג, א). וקשה דמאי קמ״ל, והנה מתבאר הדבר כמין חומר: חז״ל מגלים לנו כי מעשה של גמ״ח נובע אך ורק מאהבת חסד, דהיינו ממי שמצד תכונתו הוא חונן ונותן. מ״תלמידיו של בלעם״ אי אפשר לצפות למעשה חסד, כי כל מהותם היא עין רעה על אחרים, רוח גבוהה במבטם על עצמם, נפש רחבה בשאיפה להון. כי אם מישהו מהם עושה דבר־חסר, הוא מצפה לתמורה בתקלין ותקילין, שהרי כולו ״נוטל״. אך ורק תלמידיו של אברהם אבינו מסוגלים לגמול חסד (עיין ה׳ אבות פ״ב. ענין נותן ונוטל הפליא לבאר הגרא״א דסלר ב״מכתב מאליהו״ ח״א ב״קונטרס החסד״).
לכן הפכה של גמ״ח היא שפיכת דמים, שה״נוטל״ מרוב להיטותו עלול גם לשפוך דם כדי להשיג מאוויו.
הרי שלש נטיות אלו הן סימני אדם מישראל; שלשת המעלות תורה, עבודה וגמ״ח הן הן עולמו של הכלל ישראל; ע״ז, ג״ע ושפ״ד הן ההיפך הקיצוני לרצון ה׳, לכן הן ב״ייהרג ואל יעבר״. אץ כל פלא, איפוא, שהאזהרה עליהן באה בתורה תיכף אחרי עשרת הדברות. אבל נפלא הוא, כיצד התורה מזהירה עליהן. אין זה אלא עם ישראל במדרגתו העצומה, תיכף אחרי קבלת התורה, שהיה יכול לקבל דברים נשגבים כאלה! על שלש אזהרות נצטוו אז: על הכרובים שלא יעשוס כסף או ארבע במספר שזה ייחשב ע״ז, ושלא להניף ברזל על אבני המזבח שהברזל נברא לקצר ימיו של אדם — הרי ריחוק ש״ד, ושלא לעלות במעלות על המזבח, כי הרחבת הפסיעות נחשבת גילוי ערוה. שקדה התורה להרחיק הבחינות הדקות ביותר מעברות שרשיות אלו בבנין מקדש ה׳, מהארון והמזבח - ללמד ולהודיע, כי הזהירות בהן היא יסודו של הכלל-ישראל ויסוד כל התורה כולה י
בזה סיימנו את סקירת היסודות והנטיות העקריות שהם ״כסא ויסור ושורש אל הנפש העליונה השכלית אשר בה תלף*ן תרי״ג מצוות התורה״, כדברי רבנו חיים ויטאל זללה״ה.
* והראיה מהמובא בילקוט שמעוני משלי כ״א עה״פ ׳'הפכפך דרך איש הר זרה".
אלו עו׳־א כד׳ וזר - שה□ עובדים עבודה
Chapitre 5
אחרי שהזכרנו שמות המרות העקריות המקננות בקרבנו, עלינו להכיר את הכח, אשר על־ידו המרות מעוררות אותנו לפעולות. כח זה הוא הדמיון. המרה עצמה מופיעה בתודעתנו רק על-ידי דמיונות, כלומר: ציורים שונים המתארים לנו בבהירות רבה את אשר המרות שואפות אליו.
הדמיון מתאר לנו הנאות ותענוגים מזה, ומלחמה ושואה, מחלה ואסון מאידך. כל מה שהוא מתאר לנו, חי לפני עינינו. ואנו רואים את עצמנו ממש במצבים שהדמיון מתאר לנו, וברגע שהציור עומד לפנינו אנו מרגישים ממש כל מה שעלולים להרגיש באותו מצב. זהו כחו של הדמיון.
ספורנו בראשית ג, א:
״והנחש - הוא השטן הוא יצה״ר רב הנזק עם מיעוט היותו נראה... וכבר אמרו ז״ל שהיה סמאל רוכב עליו, והוא שהכח המחטיא יעשה זה באמצעות הכח המדמה המוביל אליו דמיוני התענוגים החומריים, המטים מדרך השלמות... כי אמנם הכח המתאוה עם דמיוני התענוגים המובילים אליו הם המצווים לכחות הגשמיים והפועלים המחטיאים כוונת ורצון האל ית׳ כשלא יתקומם עליהם כח השכלי וימחה בהם כר״.
הדמיונות מעסיקים אותנו כל כך, שלפעמים אנו משתעשעים בציורים החיים של תענוגים כאילו היו ממשיים, ואנו מבלים - ומבטלים - בהם זמן רב. הן אנו חיים בעולם הדמיון, עולם שלם של דמיונות־תענוגים ופחדי־שוא
בזה מהוה הדמיון את הנגור הקיצוני אל השכל. השכל שואף לאמת ולמציאות, ועל־ידו אנו עומדים על השגות רוחניות ועל חיובינו בעולמנו. אמנם גם הדמיון משתמש בחשבונות שכליים בכדי לאמת לנו את השאיפה לתענוגים או את הפחד בפני אסונות, ולפעמים קשה להבחין אם מחשבותינו בשכל טהור יסודן, או בדמיון. פקחות ושימת״לב מיוחדת דרושות לזה.
הדמיון ער באדם מילדותו - תינוק וילד הנם יצורי דמיון! פעמים רבות תקועים דמיונות ילדותיים באדם ואינו יכול להשתחרר מהם גם בהיותו מבוגר. אחד החוקרים בכחות הנפש אמר: ״לוא היו דמיונות והרהורי האדם רעים ומושחתים - כי אז היה לו לכה״פ כדאי להלחם בהם. אבל לרוב הנם ילדותיים עד כדי כך, שארס מתבייש בהם ומנסה לדחותם ולסלקם מתוך הכרתו, בהרגישו שאינם הולמים כלל אדם מבוגר!״ אולם, גם בבואנו לשנים מתוספים דמיונות חדשים. ורוב בני אדם מבלים כל שנותיהם בטפוח דמיונות שהם הם הממלאים את כל רחשי לבם.
אילו רצינו ללמוד רק כחות הנפש השונים לא היה כח הדמיון תופס מקום כה רחב בתיאורנו. הוא היה עומר בשורה אחת עם שאר הכחות שהרמב״ם מונה אותם בפרק הראשון של ה״שמונה פרקים״: הזן, המרגיש, המדמה, המתעורר והשכלי, והרמב״ם מתאר שם את הדמיון שהוא ה״פנטזיה״. אולם מבחינת ידיעת עצמנו תופס הדמיון מקום חשוב מאוד, כי אנו חיים כעולם הדמיון יותר מאשר בכל שאר עולמות רוחניים.
מחזה נורא: בצד אדם הבא לקראתנו עומדת דמות־אדם שהיא כמעט הניגוד הגמור לאדם דה. הדמות הזאת היא - מה שאדם זה מדמה להיות... בתמונה הדמיונית שאנו יוצרים מעצמנו נעדרים כל ליקויי נפשנו, ובמקומם מופיעות מעלות. והמעלות הנמצאות בנו - בתמונה הדמיונית הן מוגדלות פי אלף. ויש, ומעלותינו נעדרות אף הן בתמונה זו, כי הדמיון אינו מעריך אותן ואינו מכיר אותן, ומעלות שאין בנו כלל מופיעות במקומן...
ותמונה דמיונית זאת איננה צל המלוה את בעליו בשקט; יותר גרוע הוא: האדם החי עומד בצל דמיונו! התמונה הדמיונית הזאת היא המדברת מתוך גרונו, היא הזוממת מזימותיו, היא המכוונת מעשיו ודבריו! דמיוננו הוא הוא המנהיג אותנו! הרוצה להכיר עצמו ישים לב לצל דמיוני זה המלווהו, ויתאמץ לראות את עצמו לפי מה שהוא. -
רבנו הגאון ר׳ ישראל סלנטר זי״ע כותב באגרת המוסר:
״האדם אסור במושכלו וחפשי בדמיונו, דמיונו מוליכו שובב בדרך לב רצונו בל יחת מהעתיד הודאי עת יפקוד ה׳ על כל מפעליו, ובשפטים קשים ייוסד, בל ילכד זר בגללו,
הוא לבדו ישא פרי חטאו, אחד הוא, עושה העברה והנענש, מרה היא, בל יאמר האדם זה חלי ואשאנו״.
מונה רבנו בזה את כל ההתחמקויות שהדמיון ממציא לנו: שכאילו אין משפט, ואם יש משפט - אין העונשים חמורים כל כך, ואם אפילו העונש חמור - הוא, החוטא, לא ייענש, וכאילו אחר נידון במקומו, ואם אפילו הוא בעצמו יהיה הנאשם והנידון, הוא מרגיע עצמו, שבכל אופן יוכל לסבול את הצער. - הרי בצעד הראשון לקראת יראת חטא מעקם הדמיון את המחשבה הישרה ומטה אותה ״בדרך לב רצונו״.
״אוי לדמיון, אויב הרע הלזה! מידינו הוא, בכחנו להרחיקו, בתתנו אוזן קשבת אל השכל,
להשכיל על דבר אמת כר - ומה נעשה, הדמיון נחל שוטף, והשכל יטבע...!״.
מלבד מה שכל יחיד מרגיש בקרבו אמיתה התיאור הזה, הפליא ר׳ ישראל סלנטר זללה״ה להגדיר בזה את רוח תקופתנו במיוחד: בתקופות קדומות עוד הכירה האנושות באידיאל של התעלות רוחנית ובתענוג של עבודה רוחנית. כהיום — תענוגם של רוב בני אדם הוא בידור זול, קריאת דברים וראיית מחזות חסרי־תוכן רוחני, המלהיבים ומשביעים אך ורק את הדמיון. יד התעמולה הזולה ביותר באמצע ההכרעות המדיניות החשובות ביותר: במקום השכנוע השכלי באה הפניה אל דמיון ההמון.
ועל כל אלה - מה נוראים דברי החוה״ל (שער הפרישות פ״ב), שהדמיון יכול להביא בני האדם לידי כך, שיהיה בטנם — אלהיהם, תורתם — מלבושיהם, ומוסרם — חיזוק משכניהם... ״הדמיון נחל שוטף והשכל יטבע אם לא נוליכהו באניה, היא רגשת הנפש וסערת הרוח!
Chapitre 6
בהיותנו בדרן להבין את עצמנו, עלינו להתבונן מעתה בתופעה שכולנו עדים לה יום ירם:
יש ואנו מוצאים את עצמנו עושים מעשה, מדברים דבר, ופתאום אנו מרגישים: עשינו, דברנו - ונכשלנו. לדוגמה: כעס ולשון־הרע. אין הדמיון מושך אליהם, גם הנאה ותענוג אין בהם - מה, איפוא, הכשילנו בהם? זהו שלטון היצר.
״המקרע בגדיו בחמתו והמשבר כלים בחמתו והמפזר מעותיו בחמתו יהא בעיניך כעובד עבודה זרה, שכך אומנותו של יצר הרע: היום אומר לו עשה כך ולמחר אומר לו עשה כך עד שאומר לו עבוד עבודה זרה - והולך ועובד״ (שבת קה, ב).
כח־מחץ כזה שולט עלינו, והמציית לו ״הולך ועובד״, כעבד נרצע, בלי חשבון ומניעה, ואף בלי דמיון של תענוג - זהו שלטון היצר.
״לעתיד לבא מתקבצות ובאות כל החיות אצל הנחש ואומרים לו: ארי דורס ואוכל, זאב טורף ואוכל - אתה, מה הנאה יש לך?! אמר להם: אין יתרון לבעל הלשון!״ (תענית ח, א). אץ הנאה בלשון הרע, אין דמיון קוסם בו, רק שלטון היצר משיא אליו. כלומר: כשדבר רע נכנס לכלל מעשה בלי חשבון, הרהור. דמיון־הנאה - הרי כאן גילוי של שליטת היצר על האדם. ואין זה בשובר כלים בחמתו לבד, כי מצינו בנדה יג, ב גם במקשה עצמו לדעת אותו מאמר ״...כך הוא דרכו של יצה״ר״ וכר.
״המגביה ידו על חברו אע״פ שלא היכהו נקרא רשע״ (סנהדרין נח, ב) - אין כעסו נשאר עצור בלב, אלא הוא מרים יד - הרי נכנס כעסו לכלל מעשה: כבר הוא נקרא רשע, אע״פ שלא היכה, כי הוא נמצא תחת שלטון היצר.
אין דברים אלה אמורים ב״יצר־הרע״, אשר בלעדיו היו מתבטלים סדרי החיים (עיין ביומא סט, ב אמרו הואיל ועת רצון הוא ניבעי רחמי איצרא דעבירה בעו רחמי ואמסר בידייהו אמר להו חזו דאי קטליתו ליה לההוא כליא עלמא עיי״ש). - גם אין כוונתנו ל״מדות רעות״, כי אין מדות שהן רעות בהחלט, ואין לך מדה שאין לה מקום (עיין בר״י על הרי״ף ברכות נד, א בהא דואהבת את ה׳ בשני יצריך ז״ל: ״ועוד נוכל לומר שיצה״ט הוא מדת הרחמנות ויצה״ר נברא לאכזריות וכשאדם אינו מרחם על הרשעים והוא אכזרי להם נמצא שהוא עושה מצור. גדולה ועבודת השם עם יצה״ר״).
לא על כעס ולא על כל מדה אחרת אומרים חז״ל ״יהא בעיניך כעובד ע״ז״, אלא על דברים שניכרת בהם שליטת היצר, ושליטת היצר הוא ענין בפני עצמו. מהותו וסודו של כח הרע מתגלה בו: ״היום אומר לו עשה כך ומחר אומר לו עשה כך עד שאומר לו לך עבוד עבודה זרה״ - לזה הוא שואף ומסית!
״א״׳ר אבין מאי קראה? לא יהיה בך אל זר לא תשתחוה לאל נכר - איזהו אל זר שיש בגופו של אדם - הוה אומר זה יצר הרע!״
הוא סוד שלטון היצר, שהוא עצמי אל זר, אליל חי בקרב גופנו - כח נגדי לבורא עולם י (אלא — שהבורא בראו; לתכלית הבריאה ולשלמות האדם ראה הבוי״ת לברוא כח נגדי לעצמו ית׳, היורד ומרגיז, עולה ומכעיס, נוטל רשות ונוטל נשמה, כמאתז״ל בב״ב טז, א, ובזה תלויה הבחירה ונתינת שכר ועונש).
מלך גדול הוא כח הרע, כשהוא שולט על האדם - ומלך אביון הוא, כי יותר משליטה אין בו. סיפוק ועונג קיים אינו נותן, שהרי ״מרעיבו שבע, משביעו - רעב״ (סוכה נב, ב). ״מלך אביון, בלה ורד שחת, בשאול ותחת, בלאות בלי נחת - עד מתי ימלוך!״(פיוט לר״ה ויו״כ).
״ואמר ליה אנטונינוס לרבי מאימתי יצה״ר שולט באדם ? א״ל משעת יצירה. א״ל אם כן בועט במעי אמו ויוצא! אלא משעת יציאה״ (סנהדרין צא, ב). שליטה ניתנה ליצר רק משעת יציאת העובר מן הרחם, כי אילו ניתנה לו השליטה קודם לכן - מיד היה מכריח את העובר לצאת והיה הורג את האדם בטרם נולד. זהו כח הרע: דחיפה אכזרית לתוך עולם המעשה להביא הרס וחורבן על האדם - ״בועט באמו ויוצא״...
יש ואדם הרהר רבות והתאוה, צייר לעצמו תענוגים והשתעשע בדמיונותיו - עד שעבר וחטא. ויש, ואדם לא הרהר ולא חשב; לא דמיון הסיתו ולא תענוג קסם לו, ופתאום מוצא עצמו בתוך מעשה רע: מרים יד, דובר רע, משבר כליו לכעסו - הוא הוא שלטון היצר. עליו אנו מתורים ״על חטא שחטאנו לפניך ביצר הרע״ - חטא כלא תאוה והנאה, בלי הרהור ודמיון, אך ורק מחמת שלטון הרע עלינו*. ועולמו של היצר אינו עולם הדמיון, אלא עולם המעשה דוקא, ולתוך עולם המעשה הוא מכניס הרס וחורבן ופירוד, שובר וקורע ומפזר - כזה הוא פרצופה של שליטת כח אל זר באדם, כשהוא בא במערומיו, בלי אמצעותו של כח הדמיון.
Chapitre 7
אחרי שנתגלו לנו המרות העקריות הפועלות בקרבנו, ושני הכחות האדירים השולטים עלינו - הדמיון ושלטון היצר - אנו מתקרבים אל הנקודה המרכזית שבנו, זו שאנו קוראים לה ״אני״.
אין לך מלה שאנו מרבים כל־כך להשתמש בה במשך היום ממלה זו. אתה, קורא השורות הללו — הנך אדם מבוגר: הזוכר אתה את שנותיך הראשונות,
כשהתלמדת לומר ״אני״? הזכר־נא מה הרגשת אז באמרך ״אני״, ומה הנך מרגיש
* ״את זה לעומת זה עשה האלקים": אם יש באדם כח כזה של שלטון הרע, בודאי יש בו ג□ כרו של שלטון הטוב, ומהו כח זה? זוהי היראה. ״אמר רבה בר רב הונא כל אדם שיש בו תורה ואין בו יראת שמים דומה לגזבר שמסרו לו מפתחות פנימיות ומפתחות חיצוניות לא מסרו לו - בהי עייל?׳, - רש׳יי: ״יראת שמים דומה לפתחים חיצוניים שדרך לה□ נמסים לפנימיים, כן אם ירא שמים הוא נעשה חרד לשמור ולעשות, ואם לאו אינו חש לתורתו". יראה היא היא הכה הדוחף למעשה, וכפי שהבאנו במבוא לשער זה מיעקב אבינו ע״ה אחרי חלום הסולם, עיי ש.
היום באותה מלה? הדבר מפליא: עד כמה שאדם משתנה, מתפתח ומתרחב לאין שעור — הצלצול הפנימי של מלת ״אני״ אינו משתנה כלל, ו״אני״ היום, בן־העשרים או בן־הארבעים, מזדהה לגמרי עם הילד שהייתי בהיותי בן־שלש, כאשר אמרתי ״אני״. אמור מעתה, כי ה״אני״ היא היא הרציפות הרוחנית בחיינו. ה״אני״ הוא הקוטב, אשר סביבו מסתובב עולמנו הפנימי.
יותר מזה: ב״אני״ אנו מבחינים את כלל ישותנו. האני הוא קנין עצמי באדם. הוא מדבר בשם כל הכחות, ובו מקופל ההרכב המיוחד וההתמזגות של הכחות והשכבות השונים שהם מהווים את אופי האדם. הרי כשאנו אומרים ״אני רוצה״, ״אני חושב״ - יכולים להסתתר מאחורי מלת ״אני״ מאות כחות שונים, ורק אם נעמיק היטב להתכונן בעצמנו נווכח לדעת בשם איזו ממדותינו ה״אני״ דיבר עכשיו - ובכל זאת יש לנו תמיד הרגשה ברורה, כי ״אני - אני הוא״, אותו קנין עצמי, ובאמת הרי הם מאות ואלפי כחות המשתמשים בצינור זה הנקרא ״אני״ כדי להעלות רצונותיהם אל תוך תודעתנו.
ומאידך - אנו מבחינים גם כח־שליטה ב״אני״, אשר בכחו אנו דוחים מדה אחת בפני השניה. ה״אני״ יכול לקרב ולרחק, לבטל ולחזק. יש לנו להתבונן מהי מהותו של ה״אני״ הנפלא הזה.
שני ענינים נכללים ב״אני״: הרצון וההרגשה בעונג וצער.
הרצון הוא הכח העמוק המכוון את חיינו בדרך כלל, היינו הקו הכללי אשר לפיו אנו בונים את חיינו - ובדרך פרט, היינו בהחלטות המתחדשות מיום ליום. כמעט לא ייבצר מהרצון את אשר הוא יוזם לעשות. כבר דברנו על הכח הנורא הזה בפרק האחרון של השער השני.
וגם צער ועונג מרגיש ה״אני״ הנצחי, אשר עם התבטל הגוף במותו נשארה לאדם הרגשה זאת, ובה הוא מקבל את עולמו באחריתו(עיין אור ישראל, מכתב ה).
רבותינו בעלי המוסר מצאו, כי כל שאיפת האדם, מיומו הראשון ממש, היא: ליהנות. בראשיתו הוא מתענג על דברים גופניים. במשך התפתחותו מתרחבת השגתו בתענוגים: משחקים, כבוד (כלומר אותות־הערכה מצד הוריו, חבריו וסביבתו), רכוש. ואם בן־עליה הוא, הוא שואף יותר ויותר לעונגים רוחניים, עד המטרה האחרונה: ״להתענג על ה׳ וליהנות מזיו שכינתו״(מסלת ישרים פרק א). הן הנקודה המרכזית באדם בכל תקופותיו, היא: שאיפת־הנאה, בריחה מצער. (ראה להלן עמוד קעו טעם הדבר, במאמר ״מבשרי אחזה״).
מה שמענג אותנו, הוא ״ערב״. שרש מלת ״ערב״ הוא: מיזוג ותערובת. מה שערב לנו, מתמזג עם עצמנו. את הבלתי־נעים אנו דוחים ואיננו נותנים לו להתאחד עם ישותנו. הרי מה שמהנה אותנו, זה עצמנו ובשרנו*.
* הוא ענץ ברכת ״והערב נא ה׳ א׳ את דברי תורתו בפינו כר׳": אנו מתפללים עוד״ת יהיו ערבים עלינו, ועי״ז תתמזג הוה״ק עם כחותינו הפנימיים והיו לאחדים.
קשר הדוק מקשר את כח הרצון עם חוש ההנאה שב״אני״. הנקודה הפנימית שב״אני״ היא תחושת ההנאה, והנקודה החיצונית — היא רצון. וכבר ביררנו, כי שאיפת הנאה מאפיינת את חיינו הפנימיים, כלומר: הרצון האינסטינקטיבי יודע רק מטרה אחת: לדחות צער, וליהנות. כי הנאה היא חויה עצומה, והיא מושכת את הרצון אליה. ״המתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה״ - רש״י: ״הילכך חשיב בכונה״(סנהדרין סב, ב). ההנאה הופכת את המתעסק - למתכוון, דממילא יש רצון וכוונה. כל עוד שאדם לא נהנה מדבר, אעפ״י שהוא רוצה בו - הדבר כאילו מחוצה לו. ולהיפך, אם נהנה ממנו, הגם שלא רצה בו מתחילה, רצונו מתעורר ע״י ההנאה**.
ההכרעה בין הרצון וחוש ההנאה והצער - במקום ששניהם אינם עולים בקנה אחד - היא בידי הבחירה.
זהו ה״אני״: רצון, חוש־־ההנאה - ובחירה.
האני שולט על האדם לכל חלקיו, רוח וגוף גם יחד. כח הרצון מצד עצמו הוא רוחני; חוש ההנאה מצד עצמו נוטה לעונגים מוחשיים. שיתוף הפעולה ביניהם הוא כה הדוק, שנוכל לראות בזה נקודת האיחוד בין גוף ונפש. תלוי הוא בבחירתנו, אם הרצון ייהפך למכשיר הגוף או אם חוש־ההנאה יתרומם לשאיפת ותחושת עונגים רוחניים. שתי האפשריות לפנינו. זוהי המשמעות המדויקת של הבחירה מבחינת ידיעת עצמנו.
התינוק מיומו הראשון מרגיש בהנאה וצער. גם רצון הוא מגלה כבר בהיותו פעוט. שונה היא הבחירה. היא חורגת מתחום האינסטינקטים ודורשת שיקול שכלי, ולכן בלי דעת ובגרות אין בחירה. אם ילד יודע שהוא ייענש אם יקח סוכריות והוא מתאוה להן, הרי יש כאן מאבק בין שתי נגיעות: השאיפה להנאה והפחד בפני העונש. הנגיעה הגוברת בלבו היא המכריעה במאבק זה. להתגברותו של אינסטינקט אחד על משנהו אין לקרוא בשם ״בחירה״.
אולם נתבוננה־נא בעצמנו, כלומר באדם המבוגר: האם אנחנו מרבים להשתמש בכח הבחירה? טבעים, חינוך, הרגל ונגיעות שולטים בנו כמעט שלטון מוחלט מנוער עד שיבה. יתכן, שאדם יוציא את שנותיו מבלי להזדקק לכח הבחירה! בעל טבעים נוחים, אשר לא זז מחינוך כית הוריו, מצוותיו - ״מלומדה״, נגיעותיך מחזקות אותו בדרכו(כבור והערכה כ׳׳צדיק״), נסיונות לא פקדוהר -
** עיין בסס״י פ״ז: ״האדם אשר אץ החמדה הזאת לוהטת בו כראוי, עצה סובה היא לו שיזדרז ברצונו סדי שיימשך מזה שתוולד בו החמדה יטבע, כי התנועה החיצונה מעוררת הפנימית". ״התנועה החיצונה״ היא הרצון, שהוא אמנם לגמרי ברשותנו אבל עדיין אין בו הרגשת עונג. ״התנועה הפנימית" היא הרגשת הנועם והעונג הרוחני עד כדי ־־כאיל תערג כו־״׳ ־־צמאה נפשי לאלקים״. - ״ועתה אם שמע תשמעו בקולי כו׳־י - רש״י: ״אם עתה תקבלו עליכם, יערב לכם מבאן ולהבא, שכל התחלות קשות״: ההתחלה היא הרצון, ובעקבותיו יבוא העונג הרוחני. ההתמזגות עם עצנונו.
הרי יוכל להוציא את שנותיו בשם טוב מבלי שהיה בוחר בדרכו מתוך הסכמה שכלית עצמאית!
זוהי דוגמה קיצונית. אבל כשנתבונן בעצמנו ניווכח, כי פעמים נדירות מאד אגו משתמשים בכח הבחירה. ״הרשות נתונה״* — אך במעשה שולטים בנו הטבעיס, החינוך, ההרגל והנגיעות, הן בהכרעות הגורליות בחיים והן בהכרעות הקטנות היום־יומיות, ואיה הבחירה?
רבנו יונה פותר מבוכה זו. הוא כותב בשע״ת ג, יז:
״ודע כי המעלות העליונות נמסרו במצות עשה כמו מעלת הבחירה שנא׳ ובחרת בחיים,
ומעלות תלמוד תורה כר, ומעלות לכת בדרכי ה׳ כר. ומעלות התבונן בגדולת ה׳ כר,
ומעלות זכרון חסדיו והתבונן בהם כר, ומעלות הקדושה כו׳ ומעלות העבודה כר, ומעלות היראה כר, ומעלות האהבה כר, ומעלות הדבקות כר, לכל אחת מהנה כמה מדרגות״.
מבואר בזה, כי הבחירה איננה כלל וכלל לחם יומו הרוחני של האדם. היא מהמעלות העליונות אשר האדם צריך לעמול כדי להשיגה, ולא נופלת היא מהאהבה והיראה והדבקות אשר פשוט וברור הוא כי קנייתן עולה לאדם בטורח רב. אנו יכולים לזכות לבחירה, ולכן אנו חייבים לקנותה, ולכן הבחירה היא יסוד השכר והעונש.
עמדנו בזה על יסוד גדול בחכמת החינוך של הזולת ושל עצמנו: יש להתיחס אל כל אדם כאילו אץ לו בחירה, וכאילו הוא ״מוכרח״ על־ידי טבעיו, חינוכו, הרגליו ונגיעותיו י זהו יסודה של ״חכמת העולם״ אשר מבאר לנו רבנו הגאון ר׳ ישראל סלנטר זצללה״ה ב״אור ישראל״, מכתב ד:
״הכסיל בפעמוני הסכלות יתן זהב תמורתה, המתאוה למאכל ומשתה יצודד במכמרתה,
ולכל אשר יחפוץ יטנו בחנפי לעגי מעוג, החפץ בכבוד המדומה חפצו היא רשתו!״
גדולי חכמי המחקר הראשונים הניחו את הבחירה כיסוד לכל התורה כולה ולכל עבודת האדם, ואין שום בר־דעת חולק על זאת. אך מזה השתרשה התפיסה אצל המון העם, כאילו כל אדם בוחר בפועל בכל מעשה ובכל הכרעה, וזוהי טעות גמורה. ולא זו בלבד, אלא שאין לנו לסמוך על בחירתנו, ומי לנו גדול כשלמה המלך ע״ה שאמר ״אני ארבה ולא אסור״ - שרצה להעמיד עבודתו על בחירתו ונכשל (עיי׳ סנהדרין כא, א), כי אין לאדם לסמוך על בחירתו בבואו לידי נסיון.
ומאידך - ״מעלה עליונה״ היא, ומדרגות רבות לה: אפילו כשאדם בוחר במצוה מתוך נגיעת ״כבוד״, יש בזה דרגת־מה של בחירה, כי היה יכול לבחור גם ב״כברד״ בחברת רשעים וכדומה, ומה שבחר דווקא במצוה, הרי יש בזה הערכה אמיתית כי מעשה מצוה ראוי לכבוד, ויש לו בזה בחירה וזכות.
המדרגה העליונה של הבחירה היא הדבקות, היינו ה״לשמה״ התמידי. רצון השם הוא, שנצא מהמלומדה, לקיים ״ובחרת בחיים״.
* עיין פ״ה נ7ה׳ תשונה ובפ״ח מה״שמונה פרקים״.
המפנה המכריע בחיינו חל ברגע, שבאופק בחירתנו מופיעה שאיפה רוחנית או הנאה רוחנית, כגורם מתחרה עם שאיפות והנאות גופניות, ברגע שאנו מבחינים, כי שכל וקדושה יכולים לתת תענוג, ואנו מרגישים גם את ההבדל בין הנאה גשמית והנאה רוחנית - ברגע זה עומדת בנקודת המוקד של ה״אני״ הידיעה, כי ״האדם לא נברא אלא להתענג על ה, וליהנות מזיו שכינתו, כי זהו התענוג האמיתי והעידון הגדול בכל העידונים שיכולים להמצא...״
Chapitre 8
הגענו להגדרת ה״אני״ והבחירה הקשורה בו. זהו העליון שבכחות המוטבעים באדם, אולם, ראינו כי תחושת הנאה וצער והרצון הנם אינסטינקטים, והבחירה - כח אחר מעורב בה: הדעת. הבחירה איננה טבע באדם אלא מעלה, ו״מעלה״ - פירושה שניקנית בדעת.
אמור מעתה: ה״אני,, הוא קנין עצמי באדם, הפועל אצל ילד ואצל אדם בלתי־עצמאי כמעט רק באופן אינסטינקטיבי, על־ירי התעוררות רצונות ועל־ירי רשמי הנאה וצער. אחרי שהתוספה באדם דעת, בכחו להיות בוחר. בזה מתעלה ה״אני״ - ועמו האדם כולו - באופן מכריע.
דעת היא העלאת ה״אני״, הפועל כאמור כאופן כמעט אינסטינקטיבי, אל תוך ההכרה והידיעה הברורה. ״חביב אדם שנברא בצלם; חבה יתרה נודעת לו שנברא בצלם״(אבות ג, יד). דעת - זוהי החבה היתרה שהמציאות הטבעית באדם זוכה לעלות אל תוך ההכרה. כאשר הסגולות הטמונות בטבענו עולות מתוך אפלוליות הטבע אל תוך החבה היתרה של הידיעה וההכרה - אז זכינו לדעת.
כשאנו יודעים את ה״אני״, ומשתמשים תוך הכרה ברורה בכח הרצון, ובוררים את ה״ערב״
לנו בשימת־לב, איננו עוררים בבחירתנו אלא בוחרים מתוך אחריות ושיקול־דעת - אז הפכו כחות טבעיים אלו למעלות.
יסוד הוא בהלכות הקנינים כי קנין צריך גמירת רעת, ובלי דעת אין קנין. דעת היא באמת מדת הקנינים, כי בלי דעת לא נעשה דבר ״שלי״. כן כלפי עצמנו: כשאנו יודעים את עצמנו, אנו קונים את עצמנו. דברים הנכנסים בכלל הדעת נהיים לקנין עצמי־פנימי עדי־עד. ״דדא ביה - כולא ביה, דלא דא ביה - מה ביה, דא קני - מה חסר, דא לא קני - מה קני״(נדרים מא, א).
נמצא כי ״דעת״ היא ה״אני״ ממש, עם הרצון וחוש העונג והצער והבחירה, רק שאינם פועלים באינסטינקטיביות (עיין ברמב״ן על התורה בביאור פסוק ״ועץ החיים בתוך הגן ועץ הדעת טוב ורע״) אלא מתוך - ״דעת״.
״הי״ח: אנו רואים כי הנפש יש לה דעת ללמד כל אשר בעולם. ויש לה רעת אחרת עליונה מזו אשר בה תדע עצמה ותדע ידיעתה. וזוהי דעת הדעת, ובדעת הזאת קרובה אל הי״ת״ (ספר הישר המיוחס לר״ת, סוף שער ה׳).
Chapitre 9
מעתה, שזכינו להבחין בדעת, שהיא מדת ידיעת וקנין עצמי באדם, אין לנו אלא להתבונן בעצמנו לדעת את אשר בלבבנו.
כאמור במבוא למערכה זו, אנו מניחים שחויה של ידיעת עצמו קדמה לכל מי שעוסק בדברים המובאים בשער זה. אולם הנכנס לכלל דעת אינו מסתפק בחויה חד־פעמית ושוב ושוב הוא חוזר על ההתבוננות בעצמו.
אין עוד מקצוע בתורה שהטעות מצויה בו כל כך כמו בהלכות דעות, בידיעת המרות וקביעת שעוריהם. בכל מצוות התורה זכינו לשעורים כדורים: אמה, טפח, כזית, אגודל; שעורי המדות תלויים בדעתו של כל אחד. אולם, הלכות הן: קצה האחרון - בענוה, ממוצע - בשאר המדות; מתנהג במדה בינונית - חכם, הנוטה לקצה לשם זהירות - חסיד (א׳ דעות ה״ד).
ולא השעורים לבד, אלא המרות עצמן קשה לקבוע. חיוך על־פני אדם לקראת זולתו - האם הוא מביע חסד או חניפה, טוב־לב או מרמה?
יש וקשה לנו להכיר מדות רעות, כי רק חוט־השערה מבדיל בין טוב לרע, ואנו נוטים לדון עצמנו לזכות. ויש וקשה כפליים להכיר מדות טובות בעצמנו. בר־דעת שאינו מחזיק עצמו למלאך מצליח עוד להבחין בליקויי נפשו, אבל הוא נלאה למצוא מעלותיו הטבעיות. באמת יותר קל לדעת ליקויי נפש באשר הם מורגשים היטב בכל שעות היום, ואילו מדות טובות הן צנועות ודקות יותר ודרוש עיון מעמיק כדי להבחין בהן. וגם עונש יש בדבר: כמה אנו נוטים לגלות לקויים אצל אחרים, וכמה אנו ממהרים לדון אחרים לכף חוב! ועונשנו בצדנו: בגשתנו אל עצמנו, מרוב הרגל למצוא מגרעות - אנו נלאים למצוא נקודה טובה ונקיה מנגיעות.
רובה של תורת המדות נשאר בגדר תורה שבעל פה. עוד יותר - הוא נשאר תורה שבלב ותורה שבעץ, כדברי רש״י: ודע את אשר בלבבך כפי ראות עיניך (ראה בהקדמה לשער זה). מכל מקום, ידיעות יסודיות אנו חייבים לרכוש מספרי רבותינו הראשונים והאחרונים, נוסף על הידיעות שאנו שואבים מלמוד תנ״ך ופירושיו ולמוד הש״ס. במיוחד נחוצה למטרתנו הבקיאות בספרים אלה:
א. הלכות דעות לרמכ״ם וה״שמונה פרקים״(בהם מבאר הרמב׳׳ם את פסקיו בה׳ דעות בפ״א ופ״ב).
ב. ספר חובת הלבבות.
ג. ס׳ שערי תשובה ופירוש על משלי לרבנו יונה ז״ל.
ד. ספר אור ישראל להגר״י בלאזר ז״ל.
בהסתכלנו בעצמנו - עלינו לראשונה להתעלם מידיעותינו השאובות מספרים. אין למהר להדביק שמות לתופעות נפשיות.
בכדי לברר שאלה בהלכה צריך להיות למדן ורגיל בעמלה של תורה, כדי למצוא את הסעיף המתאים בשו״ע. אולם, בלי שימוש ממושך לא יוכל גם למדן מופלג לפסוק הלכה בהלכות טרפות או בשאלות נשים. קשה כפליים הוא, להתאים מה שנאמר בספרים על מדות - אל מה שאנו מבחינים בעצמנו. לעתים מפריעות לנו ידיעות מוקדמות שרכשנו מספרים, בגשתנו אל האדם החי.
עלינו להתחקות על עצמנו זמן רב ולהתבונן בחשבונות הרבים המעסיקים מחשבותינו בלי הרף, יום ולילה, בהקיץ ובשינה, ביודעים ובלא יודעים.
יתכן, שאדם יודע עצמו ידיעה עמוקה ואמיתית, אף אם הוא מתקשה עוד לקרוא שמות למדותיו. ידיעה פנימית זאת - היא העיקר, ולא הדבקת־שמות. רק ברבות הזמן נחרץ משפטן של מדותינו לקבוע להן שמות, ורק אחרי ההתבוננות המרובה והממושכת בעצמנו נשתמש בידיעות שלקטנו מהספרים, להשוות, להעמיק ולקבוע שם.
אדם קרוב אצל עצמו; אין עוד משוחד מאשר אדם כלפי עצמו, והוא מתחמק מלראות את האמת. ואם הוא מצליח להתעלות מעל לנגיעותיו, דיין ונאשם בבת אחת, וגילה מה שגילה, הוא צריך להיות מוכן לזיעזועים. כשאנו מגלים מרה מושחתת, אנו מנסים לתרץ עצמנו ולדון את עצמנו לכף זכות. ובאין אפשרות עוד לחפות על השחתתנו אנו קרובים לדכאון.
ולא רק בשלילה: אנו נרתעים גם לקבוע מרות מופלאות וכשרונות. אם נכיר בהן - הרי זה יחייב אותנו לפתח אותן ולהשתמש בהן, לעבוד לעלות ולהשיג! ולא עוד, אלא נהיה מובדלים לטובה מבין חברינו, ואות־נפשנו היא - להיות פשוטים, מעורבים עם הבריות ולא להתבלט במעלות־יתר, בעליה ובמעשים י הן בדמיוננו אנו משתעשעים בציורי גדלות והתפארות, אבל מקביעת מעלות אמיתיות אנו מתחמקים...
אין להתחמק. אין לשקוע בדכאון על השחתה. אין להירתע מגילוי מעלות וכמובן גם אין להתגאות בהן. הרע ניתן לתקן, והטוב ניתן בכדי לתקן. זאת היא עבודתנו.
רוב מדותינו התגבשו בילדותנו. כאשר השכל מתבגר באדם (בערך בגיל שלש־עשרה), הוא מוצא לפניו תכונות ומרות מגובשות (אשר על כן נקרא השכל בקהלת ״ילד מסכן וחכם״, שהוא הצעיר שבכחותינו). הרוצה לדעת עצמו אל נכון מוכרח לדעת ילדותו. המרענן בזכרונו משחקיו ודמיונותיו הראשונים, התחלותיו במחשבה ובהתמצאות בעולם, פחדיו ואהבותיו בשנות־חייו הראשונות - מקבל בזה לידיו את המפתח העיקרי לידיעת עצמו. הוא גם יווכח לדעת, עד כמה רשמי ילדותו מהווים גורמים רציניים בחיי נפשו עד היום הזה, ועי״ז לא רק ידע, אלא גם יבין את עצמו.
סוכה נג, א: ״יש מהם אומרים: אשרי ילדותנו שלא ביישה את זקנותנו —
אלו חסידים ואנשי מעשה. ויש מהם אומרים אשרי זקנותנו שכפרה את ילדותנו —
אלו בעלי תשובה״. נפלא: הנקודה המרכזית בשמחת כיה השואבה היתה הבחינה והשיקול כץ תקופות החיים, הילדות והזקנה. שמחה על ילדות, אם ״לא ביישה״, והכרה ללא בושה בילדות כשהיתה טעונה ״כפרה״. רק שכחה והתעלמות אל־תהא, כי השוכח ילדותו — כיצר ידע ויבין עצמו י
״שת עוונותינו לנגדך, עלמינו למאור פניך! (תהלים צ,) - רש״י: עלמינו - נעורינו. למאור פניך - למולך, להביט בהם״. הבורא ית׳ מביט בנעורינו במאור פניו - ואנחנו נתעלם ? י
שבת יד, ב: ״ר׳ נתן אומר קרא והיטה וכתב על פנקסו אני ישמעאל בן אלישע קריתי והיטיתי נר בשבת, לכשיבנה ביהמ״ק אביא חטאת שמנה״. הרי לתנאים היה פנקס, בו רשמו לזכרון את אשר ראו הכרח לזכרו. וכן כתב רבנו יונה ז״ל: ״וכן ראוי לכל בעלי תשובה לכתוב על מגלת ספר הדברים אשר נכשלו בהם והמצוות אשר קצרו בקיומן ולקרא ספר זכרונותם כל יום״ (שע״ת א, ח).
העוסק כבנין עולמו הרוחני וגם הדואג שלא יוציאוהו טרדותיו מעולמו - מן ההכרח שיכתב את ספר הזכרון שלו. הרבה מגדולי הדורות האחרונים שקדו על רשימות בפנקסיהם.
מהגמ׳ הנ״ל ומדברי הר״י בשע״ת הנ״ל אנו לומדים, כי הרשימה בפנקס צריכה להיות מכוונת למעשה. אולם, אין לנו להצטמצם ברשימת עברות וליקויי־נפש בלבד. יש אשר המצב הנפשי דורש עידוד, ואין עידוד יותר גדול מרשימה מעודדת. כל דבר החשוב להתפתחותנו הפנימית יש לרשום, יהיה זה מאמר חז״ל שהיה לנו לגילוי־עיניים, או הערה בדבר תורה שעשתה רושם עלינו, הערה של פקחות או לקח ממעשה שאירע. כל זה יש לכתוב בצד הבקורת העצמית וניתוח מעשים התופסים מקום נכבד בפנקס. אץ לתאר בפנקס מצבי־רוח חולפים והרגשות־סתם שאץ בהם ערך קיים.
כדאי שהפנקס ילווה אותך תמיד. לכן יהיה מחברת דוקא, לא עלים בודדים, בגודל בינוני, שיהיה נוח לרשום בו כל הרשימות, הארוכות והקצרות, ושיהיה קל לשאתו בכיס.
רבה השפעת הכתיבה עצמה. קובץ הרשימות בפנקס שלם נותן לנו תמונה ברורה על עצמנו ועל התנודות של ירידה ועליה שהן מנת חלקו של כל אדם עובד. הממשיך לכתוב שנים רבות ובכל תקופות־חייו, יראה בזה תועלת כבירה, ובפרט בימי חשבון־הנפש והדין.
Chapitre 10
מעתה עלינו להתלמד לנתח מעשה. הלא שכבות שונות מנפשנו משתפות פעולה עד שהמעשה יוצא אל הפועל. ובכדי להבחין, איזו מדה פעילה בקרבנו, עלינו לרעת, כיצד מתרקם ״מעשה״.
נביא בזה שלש דוגמאות, כיצד התורה עצמה מלמדת אותנו להבץ מעשים.
דוגמה ראשונה: פרשת קורת. אנו מוצאים בה ארבעה עניניס:
א. ׳/..כל העדה כולם קדושים ובתוכם ה׳ ומדוע תתנשאו על קהל ה׳״; טלית שכולה תכלת פוטרת עצמה מציצית, בית מלא ספרים פוטר עצמו ממזוזה, ועדה שכולה קדושה פוטרת עצמה ממנהיג(עיין תנחומא ריש קורח). זוהי שיטה מקיפה על מהות המצוות ותפקידו של ״מנהיג״.
ב. ״וקורח שפקח היה - מה ראה לשטות זה? עינו הטעתו: ראה שלשלת גדולה יוצאת ממנו, שמואל שהוא שקול כנגד משה ואהרן - אמר: בשבילו אני נמלט״. נקודת הקדושה בה הוא נאחז בביצוע מחשבתו: השלשלת שראה ברוה״ק.
ג. ״מה ראה קורח לחלוק עם משה? נתקנא על נשיאותו של אליצפן בן עוזיאל שמינהו משה נשיא על בני קהת על פי הדיבור״. הרי המצב המעורר - מינוי הנשיא.
ד. ״נתקנא״ - זהו שורש הפרשה, המדה שנתעוררה בעקבות מינוי הנשיא. המדה נתעוררה, נאחזה במראה השלשלת, יצרה שיטה - ויצתה פרשת קורח.
דוגמה שניה: מעשה המרגלים. המסקנה השכלית (ה״שיטה״) היתה שם: ״לא נוכל לעלות אל העם כי חזק הוא ממנו״. האחיזה במציאות: ״ארץ אוכלת יושביה היא - בכל מקום שעברנו מצאנום קוברי מתים״. המצב המעורר את המדה: הכניסה הקרובה לארץ והחשש להחלפת הנשיאים (חז״ל). המדה שנתעוררה: שררה וקנאה.
דוגמה שלישית: מעשה שכם. האחיזה במציאות: טימאו את דינה. השיטה: האחריות הנובעת מן האחוה (״שמעון ולוי אחים). את המקור במדות מגלה להם יעקב אע״ה: כעס! ״כלי חמס מכירותיהם... כי באפם הרגו איש כר״ (ויחי, רביעי).
דוגמאות אלו מוכיחות - וזהו בנין אב לכל מעשה י - כי מקור המעשה נעוץ תמיד במדה. המרות הן הן מקור המעשים!
השיטה, או ההסברה השכלית שניתנת כדי לנמק את המעשה, היא התולדה של המרה. אין ״שיטה״ שאין מקורה במדות (וכמובן אין כאן המדובר בשיטות להלכה שעובדו ע״י פוסקים ומפרשי הש״ס).
מה שמפעיל את המרה, הוא בדרך כלל מצב חיצוני. כמעט אין מדה מתעוררת מצד עצמה,
בלי גורם מן החוץ.
ביותר אנו שמים לב לעובדה, כי תמיר מוצאת לה המדה, שהתעוררה לפעול, איזו אחיזה המצדיקה את פעולתה, לכאורה. קורח ראה ברוה״ק שלשלת יוצאת ממנו, המרגלים מצאו בכל מקום בואם קוברי מתים. שמעון ולוי — אחוה אמיתית קננה בלבם, ונאחז בה הכעס. כמעט בכל מעשינו אנו מסתמכים על נקודה כזאת המצדיקה, או אפילו מחייבת, לכאורה, פעולתנו.
דוקא נקודת הצדק הזאת עלינו לבחון תמיד היטב, כי במקום שיש נגיעה - והנגיעה ישנה תמיד כשיד המרות באמצע — יש טעות ושקר. קורח ראה את השלשלת, אבל השלשלת יצאה מבניו (עד׳ ז גם אשת פוטיפר שראתה באיצטגנינות שלה שלשלת יוצאת ממנה, והיא יצאה מבתה, אבל היא סמכה על זה בהתקרבה אל יוסף). אצל המרגלים - ״הקב״ה עשה לטובה (שמצאום קוברי מתים) כדי לטורדם
באבלם ולא יתנו לב לאלו״(שם ברש״י), ואילו ראו נכוחה, הכירו דוקא בזה חסדי השם.
דוקא נקורת־המצוה והצדק היא נקורה מסוכנת, ויש בכל מעשה להבחין בראשונה, אם אמנם ההכרח למעשה היה אמיתי או מדומה.
ססס
המפעיל את המרות הוא המצב החיצוני. כל מצב עלול לעורר בקרבנו מדות מסוימות. אם נסקור את המצב (לפני הגיענו אליו או בהימצאנו בתוכו) ונשער, איזו מרה יכולה להתעורר במצב כזה, נרע בודאות, כי אותה מרה פועלת בקרבנו אז, אף אם לא נבחין בה כלל. נקוט כללא בידך: מרה שיכולה להתעורר באיזה מצב, הרי היא מתעוררת בודאי, וכל מעשה שנעשה באותו מצב, נובע מתוך המרה ההיא.
״...ואכלת ושבעת - השמרו לכם פן יפתה לבבכם - אין אדם מורד בהקב״ה אלא מתוך שביעה״ (עקב, ששי). הרי שביעה היא מצב, הגורם לבעיטה ומרד בהקב״ה. והשבע - בודאי ייכשל בזה, אם אינו שומר נפשו: ״פן אשבע - וכחשתי ואמרתי מי ה׳״ (משלי ל, ט).
״ודי זהב - כך אמר משה לפני הקב״ה רבש״ע בשביל כסף וזהב שהשפעת להם לישראל עד שאמרו די - הוא גרם שעשו את העגל. אמרי דבי ר׳ ינאי אין ארי נוהם מתוך קופה של תבן אלא מתוך קופה של בשר. א״ר יוחנן משל לאדם אחד שהיה לו בן, הרחיצו וסכו האכילו והשקהו ותלה לו כיס על צוארו והושיבו על פתח של זונות - מה יעשה אותו הבן שלא יחטא!״ (ברכות לב, א). כך לימד מרע״ה זכות על ישראל: המצב גרם להם!
את הסוטה חקרו: ״בתי, הרבה יין עושה, הרבה שחוק עושה, הרבה ילדות עושה, הרבה שכנים הרעים עושים״ (סוטה ז, א) - כי המצב הוא המביא לידי התעוררות! של מדות.
Chapitre 11
למה אנו צריכים לטרוח להבחין במעשינו, ולקבוע כללים כיצד מכירים את המרות המסתתרות מאחורי מעשים ושיטות? מפני שהכחות והמרות נמצאים בנפשנו בעומק רב, ועל־־פי רוב איננו יודעים מהן, ואפילו בשימת־לב מרובה איננו מצליחים תמיד לגלות המרות הפועלות בנו ובמעשינו, אם לא נתחכם למצוא דרכים להבחנתן.
ולא רק המרות נסתרות מעינינו: רשמים והרהורי דברים ומערכות שלמות של חשבונות ומחשבות ממלאים מעמקי נפשנו מבלי שאנו יודעים מהם. הם מכוונים
את מעשינו ואת יחסינו אל סביבתנו, הם גורמים לנו פחד ורוגזה, דכאוץ וריחוק - ואין אנו מכירים את הסיבה האמיתית למצבי־רוח כאלה.
כיצד אפשר לחדור למעמקים אלה ולדעת את אשר בלבבנו? עלינו לעמוד בזה על תופעה נפשית, שאי אפשר לקרא לה שם אחר, אלא ״פנס־קסם,/ בכח תופעה זו נוכל לעמוד על תהליכים מוסתרים בתעלומות סתרי לבנו.
א. ירושלמי פאה א/ ה״א: ״כי לא דבר ריק הוא מכם, ואם ריק הוא, מכם הוא ריק׳/ כלומר: בהגיע אדם לנקודה ״ריקה״ בתורה, שאינו רואה בה שום תוכן או הכרח, ידע כי זוהי נקודה ריקה בפנימיותו, אשר פנס־קסם פנימי מראה לו כאילו היא נמצאת בתורה.
לדוגמה: למדן שאינו עוסק בדברים שברגש, בהגיעו לאגדתא שמוכרחים לגשת אליה ברגש - מדלג עליה שאינו רואה בה כל הערה. בהגיע אדם לנקודות כאלו בתורה, ידע כי בזה מתגלה הנקודה הריקה בקרבו, ודוקא בעמלו על נקודה זו ישלים את החסר לשלמותו.
ב. בתורה עצמה מצאנו תהליך פנימי זה: ״ותרגנו באהליכם ותאמרו בשנאת ה׳ אותנו הוציאנו מארץ מצרים לתת אותנו ביד האמורי להשמידנו״ (דברים, שלישי). רש״י: ״בשנאת ה׳ אותנו - והוא היה אוהב אתכם אבל אתם שונאים אותו, משל הדיוט אומר מה דבלבך - על רחמך, מה דבליבי׳ - עלך״. בלבם של אנשי דור המדבר הצטברה שנאה דקה נגד ה' לפי עצמת קדושתם. מעולם לא היו מודים לעצמם על זה, שהרי לא ידעו מזה כלל. במעמקי הנפש, מוסתר מידיעתם קיננה השנאה הזאת.
והנה פנס־הקסם הפנימי הראה להם את אשר בלבכם בהיפוך, ואמרו שהי״ת שונא אותם. האמינו בכך, וסבלו מזה צער נורא. נדמה להם, כי הם אוהבים את הי״ת ושואפים אליו בכל לבם, רק משום־מה הקב״ה אינו מחונן אותם עוד, הסתיר פניו מהם ודן אותם להשמדה, ועולמם חשוך בעדם י והנה כל הצער הזה, והאכזבה הנוראה, ופחד־מות כזה - הבל ושוא! אין כאן לא שנאת ה׳ ולא סכנת־השמדה, והי״ת אוהב אותם כמקודם, אהבה גמורה! רק פנס־קסם פנימי יש כאן, שגילה להם השנאה המוסתרת בעומק לבם — מחוץ להם, ובהיפוך מדויק: ״מה דבלבך — על רחמך וכד!״
ג. נפסק להלכה בפי״ט מאיסורי כיאה הי״ז: ״...וכל הפוסל את אחרים תמיד כגון שנותן שמץ במשפחות או ביחידים ואומר עליהם שהם ממזרים - חוששין לו שמא ממזר הוא. ואם אמר להן שהם עבדים - חוששין לו שמא עבד הוא. שכל הפוסל במומו פוסל״(עיי׳ קידושין ע, א).
בודאי לא ידע הפוסל הזה על מומו, כי אילו ידע וזכר אותו, היה נמנע מלהזכירו על אחרים בכדי שלא יתגלה קלונו הוא. או שלא ידע מעולם או ששכח לגמרי את מומו, אבל בסתרי הלב, בשכבות העמוקות בנפשו לא נשכח המום, ופנס־הקסם הפנימי מקרין את המום העצמי החוצה, לפסול בו אחרים.
נתגלה כזה נטיה פנימית, להקרין ליקויים ורגשות (אפקטים) נפשיים על אחרים. אי לזאת, עלינו להתיחס בבקורת וחשד אל כל המשפטים השליליים שאנו חורצים על מה שמחוצה לנו, כי יתכן שהשלילה הזאת פנימית היא ונעוצה בסתרי שכבות נפשנו, ורק פנס־הקסם הנפשי הראה אותם במה שמחוץ לנפשנו.
אם נשקול מה מכביד עלינו יותר, הרגשה שהעולם מסביב לנו עוין ושונא, פסול וריק - או ההכרה שליקויים ורגשות כאלה מקננים בקרבנו, ובסביבתנו אין זכר מכל זה: ודאי ש״פנס־ הקסם״ מכביד עלינו ומחשיך לנו את עולמנו ממש, כי מי יוכל לחיות לאורך בעולם חשוך מלא־שלילה! וברגע שנתגלה לנו כי אין כל השלילה הזאת אלא מצבנו הפנימי, סר הסיוט של עולם מאוים, והננו חיים שוב בעולם בהיר, אלא שנתגלה לנו ידיעה עמוקה על עצמנו.
מי זה אינו נוטה להאשים אחרים בעד כשלונותיו! רק בר־דעת יש לו האומץ להודות כי הוא אשם בכשלונו. ובזה שמגלה את סיבת הכשלון בעצמו, הוא לומד להזהר מלהיכשל עוד. יתכן שזוהי ההצלחה המידית בידיעת עצמנו, שנתלמד שלא להאשים אחרים ולהכיר את ליקויי נפשנו ממה שאנו נוטים לשלול בסביבתנו!
התהליכים שאנו דנים עליהם מתנהלים בסתרי הנפש. אל לנו לחשוב, שבחיטוט־מה בתוך הרהורי לבנו אנו מגלים כבר את כל מה שמתרחש בעומק הרב של ״יצרי מעללי איש ועלילות מצעדי גבר״.
המעמקים הם כה נסתרים, שאפילו לשוננו אינה בכח להגיע אליהם. מלים וידיעות גרידא אינן משפיעות בעומק זה וגם אין לאל ידן להעלות משם דבר ברור. השפה לעומק זה היא: ההתפעלות. רק מה שמתגלה לנו תוך התפעלות מרחשי לבבנו יש בו מן האמת, וגילוי כזה מועיל לנו ומשחרר אותנו מדמיונות־שוא ורשמים כוזבים. כל עוד לא הגענו לגילוי־עיגיים תוך התפעלות מהמתרחש בקרבנו - לא הועיל לנו הפרק הזה.
[מכאן - חיזוק לתביעת רבנו הגאון ר, ישראל סלנטר זללה״ה ללמוד מוסר בהתפעלות דוקא,
כי בזה מונחת גם הסגולה הזאת שנגלה האמת הסמויה על עצמנו].
חכמת החיים שאנו לומדים בהכרח מגילוי ״פנס־קסם״ זה היא - שנחפש תמיד סיבות ההצלחה והכשלון בעצמנו. תנן במדות פ״ב מ״ב: ״כל הנכנסין להר הבית נכנסין דרך ימין ומקיפין ויוצאין דרך שמאל, חוץ ממי שאירעו דבר שהוא מקיף לשמאל. ׳מה לך מקיף לשמאל?׳ ׳שאני מנודה׳. ׳השוכן בבית הזה יתן בלבם ויקרבוך׳ - דברי ר׳ מאיר. אמר לו ר׳ יוסי עשיתן כאילו עברו עליו את הדין, אלא ׳השוכן בבית הזה יתן בלבך ותשמע לדברי חבריך ויקרבוך׳!״ המפנה במצב המנודה מוכרח לחול בלב המנודה עצמו, שהוא ישמע לדברי חבריו, ואז ממילא יקרבוהו!
בנו של עקביא בן מהללאל ביקש את אביו בשעת מיתתו: ״אבא, פקוד עלי חבריך!״ השיב לו אביו: ״איני מפקיד!״ אמר לו: ״שמא עילה מצאת בי?״ אמר
לו אביו: ״לאו. מעשיך יקרבוך ומעשיך ירחקוך!״ (עדיות פ״ה, ז) - אין מועיל לא בהמלצות ולא בפקודות לטובת אדם. רק מעשיו של האדם עצמו מקרבים או מרחקים אותו. זה הנותן עיניו להשתדלות אחרים עבורו, בכדי שאחרים יקרבו אותו - הרי פנס־קסם הפנימי מראה לו את סיבת הצלחתו בחוץ, אצל האחרים, ועליו ללמוד עוד חכמודחיים, כי אך ורק מעשיו יקרבוהו. הננו נזכרים בזה את דברי האור־החיים המובאים בשער א׳ פרק ו׳ ״כי הקדושה אינה צריכה לאחרים׳/ עיי״ש.
